[86]

тельного влечения к смерти, развил это представление о человеке до крайних следствий *.

Мы должны полностью отвергнуть все эти натуралисти­ческие учения, будь то механистического или виталисти­ческого типа. Правда, «виталистическому» типу натура­листического понимания человека принадлежит высокая заслуга осознания того, что творческую мощь в подлин­ном смысле составляет в человеке не то, что мы называем духом(и высшими формами сознания), но темные под­сознательные силы влечениядуши, и что судьбакак отдельного человека, так и группы зависит прежде всего от непрерывности этих процессов и их символических образных коррелятов,— подобно тому как и темный миф не столько является продуктом истории, сколько, напро­тив, именно онво многом определяет ходистории народов. Однако всеэти теории заблуждались в том, что хотели вывести из сил влечения не только деятельность,обрете­ние духом, его идеямии ценностями силы, но и сами эти идеи в их содержательномсмысловом составе, далее, законы,духа и его внутренний рост 33. Если заблуждение европейского идеализма«классической» теории с его мощ­ной переоценкой духа помешало воспринять ту глубокую истину Спинозы, что разум не способен управлять страстя­ми, если только он — в силу сублимации, как мы назвали бы это сегодня,— сам не становится страстью, —то так называемые натуралисты,со своей стороны, совер­шенно игнорировали первичность и самостоятельность духа.

В противоположность всем этим теориям один новей­ший писатель, своевольный, но не лишенный глубины, попытался понять человека (сходно с тем, как это де­лаем мы * *), прежде всего в двух несводимыхни к чему категориях «жизнь и дух» — я имею в виду Людвига Клагеса 34 Именно он прежде всего дал в Германии фило­софскую основу той панромантической манере мыслитьо сущности человека, которую мы встречаем ныне у мно­гих ученых в самых разных науках, например, у Даке,

[87]

Фробениуса, Юнга, Принцхорна, Т. Лессинга * 35, в извест­ном смысле и у Шпенглера. Своеобразие этого подхода, который я тут не разбираю подробно, состоит прежде всего в двух моментах; дух хотя и берется как нечто первичное, но полностью отождествляется,как у пози­тивистов и прагматистов, с интеллектом, и способностью выбора.Клагес непризнает, что дух первично не только опредмечивает, но и является усмотрением идейи сущ­ностейна основе дереализации. Лишенныйтаким образом своего ядра и подлинной сущности дух затем полностью обесценивается у него. Согласно Клагесу, дух находится в состоянии изначальной борьбы,а нев отношении взаимо- дополнения,с жизнью и всем, что к ней относится, с прос­тым автоматическим выражением лущенной жизни. Но в этом состоянии борьбы дух оказывается принципом,все более глубоко разрушающимжизнь и душу в ходе чело­веческой истории, так что в конечном счете человеческая история оказывается декадансоми даже прогрессирую­щим заболеванием жизни,раскрывающейся в человеке. Если бы Клагес был совершенно последовательным — а этого у него нет, так как он заставляет дух удивительным образом «вторгнуться» лишь послестановления человека на определенной ступени истории, так что истории Homo sapiens уже предшествует мощная предыстория, увиден- ' ная глазами Бахофена 36 , —так вот, будь он последова­тельным, он должен был бы поместить начало этой «траге­дии жизни», каковая для него естьчеловек, уже в самый процесс становлениячеловека.

Предполагать такую динамическую и враждебную про­тивоположность духа и жизни нам, согласно изложенному выше пониманию этого отношения, не позволяет уже тот факт, что у духа как такового вообще нет никакой«силы и власти», никакой изначальной энергии деятельности, благодаря которой он мог бы осуществить это «разруше­ние».

[88]

Бремя тех действительно достойных сожаления явле­ний исторически поздней культуры, которые Клагес при­водит в своих работах, богатых тонкими наблюдениями, следует в действительности возлагать не на «дух», но возводить его к процессу, который я называю «сверхсубли­мацией», —к состоянию столь чрезмерной церебрализа-ции, что на его основе и как реакция на него всякий раз начинается осознанно романтическое бегствов пред­полагаемоев прошлом состояние, в котором еще нет этой сверхсублимации, нет в особенности избытка дискур­сивнойинтеллектуальной деятельности. Таким бегством было уже дионисийское движение в Греции, затем — эллинистическая догматика, смотревшая на классическую греческую культуру так же, как смотрел на средневе­ковье немецкий романтизм. Мне кажется, Клагес недоста­точно учитывает, что такие картины истории основывают­ся лишь на тоскепо «юности и примитивности», тоске, рожденной собственной сверхинтеллектуализацией, и ни­когдане согласуются с исторической действительностью. Другая группа явлений, которые Клагес рассматривает как следствия разрушительной власти духа, состоит в том, что всюду, где духовная деятельность вводится в противо­вес автоматически протекающей деятельностивитальной души, этой последней деятельности действительно соз­даются значительные помехи. Простые симптомы этого — например, нарушения сердцебиения, дыхания и другой автоматической или полуавтоматической деятельности вниманием; затем, нарушения, возникающие, когда воля прямо направляется против импульсов влечения, вместо того, чтобы обратиться к новым ценностным содержаниям. Но то, что Клагес называет здесь духом, это в действи­тельности только сложный технический интеллект всмысле нашего предшествующего изложения. Именно Клагес, са­мый решительный противник всякого позитивистского понимания человека как „homo faber", в этом принци­пиальном моменте оказывается некритическим последо­вателем тогосамого воззрения, которое он столь ради­кально оспаривает. Клагес также забывает, что всюду, где дионисизм и дионисийская форма человеческого су­ществования первичнаи наивна —а в полной мере этого никогда не бывает, так как очевидное расторможение влечениясовершается именно духом,так же как и ра­циональная аскезавлечений; животным неведомо такое расторможенное состояние — само дионисийское состоя-

[89]

ние основывается на сложной осознаннойтехнике воли, то есть пользуется тем самым «духом», который дол­жен быть исключен. Дух и жизнь соотнесеныдруг с дру­гом, и утверждать, что они находятся в состоянии изна­чальной вражды или борьбы — кардинальное заблужде­ние. «Кто глубины постиг, любуется жизнью»(Гельдерлин) 37.

VI

Задача философской антропологии —точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, выте­кают всеспецифические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи пра­ведного и неправедного, государство, руководство, изобра­зительные функции искусства, миф, религия, наука, исто­ричность и общественность. Рассмотреть это подробно здесь невозможно. Но в заключение следует, пожалуй, остановиться на тех последствиях, которые сказанное имеет для метафизического отношения человека к осно­ванию вещей.

Одним из прекрасных плодов последовательного пост­роения человеческой природы из подчиненных ей ступе­ней бытия, как я попытался его осуществить, является возможность показать, как человек, в то самое мгнове­ние, когда он благодаря осознанию мира и самосо­знанию и благодаря опредмечиванию собственной пси­хофизической природы (этим специфическим опознава­тельным признакам духа) стал человеком,он с внут­ренней необходимостью должентакже постигнуть фор­мальную идею надмирного, бесконечного и абсолютного бытия.Когда человек (а это как раз входит в его сущность, естьакт самого становления человека) однажды выделил­ся из всей природы, сделал ее своим «предметом», то он как бы озирается в трепетеи вопрошает: «Где же нахо­жусь я сам?Каково моеместо?» Он, собственно, больше не может сказать: «Я часть мира, замкнут в нем», ибо актуальное бытие его духа и личности превосходит даже формыбытия этого «мира» в пространстве и времени. И так он всматривается как бы в ничто.Этот взгляд открывает ему как бы возможность«абсолютного ничто», что влечетего к дальнейшему вопросу: «Почемувообще есть мир, почему и каким образом вообще есмь «я»?»

[90]

Следует постичь строгую сущностную необходимостьэтой связи, которая существует между сознанием мира, само­сознаниеми формальным сознанием богау человека, причем бог понимается здесь только как снабженное предикатом «священное» «бытие через себя»,которое, конечно, может получить самое разнообразное наполнение. Но эта сфера абсолютного бытиявообще, все равно, доступна ли она переживанию или познанию или нет, столь же конститутивнопринадлежит к сущностичелове­ка, каки его самосознаниеи сознание мира.То, что В. Гумбольт сказал о языке, а именно, что человек потому не мог его «изобрести», что только благодаряязыку человек естьчеловек, имеет столь же строгую силу и для формаль­ной сферы бытия, превосходящего все конечные содержа­ния опыта и центральное бытие самого человека, некоего всецело самостоятельного в себе бытияс внушающей благоговение святостью. Если под словами «происхожде­ние религии и метафизики» понимать не просто наполне­ние этой сферы определеннымипредпосылками и верова­ниями, но и происхождение самойэтой сферы,то оно полностью совпадает с самим становлениемчеловека. В тот самый миг, когда человек вообще осознает «мир» и себя самого, он долженс нагляднойнеобходимостью открытьсвоеобразный случай,контингенцию * 38того фак­та, что «вообще мир есть, а не,напротив, неесть» и что «он сам есть, а не, напротив, неесть». Поэтому совершен­ное заблуждение — предпосылать «я есмь» (как Декарт) или «мир есть» (как Фома Аквинский) общему положе­нию «существует абсолютное бытие» и надеяться вывести эту сферу абсолютного из упомянутых первых двух видов бытия.

Сознание мира, самосознание и сознание бога обра­зуют неразрывное структурное единство —точно так же, как трансценденция предмета и самосознание возникают в одном и том жеакте «третьей reflexio». В тот самый момент, когда появилось «нет, нет» по отношению к кон­кретной действительности, в котором конституировалось духовноеактуальное бытие и его идеальные предметы: в тот самый момент, когда возникло открытое мирупове­дение и никогда не утихающая страсть к безграничномупродвижению в открытую «мировую» сферу, не успокаи-