Отсюда следует, что вместо причинно-следственных или предикативных отношений Бергсон устанавливает, скажем так, соответствия (correspondances), асимптотически близкие эквивалентности, – если вновь вспомнить знаменитую концепцию Бодлера, повлиявшую на развитие символистской эстетики. Бергсоновское «есть», таким образом, – это установление связей и соответствий в мироздании, связей, которые теряют характер функциональных отношений, именно в силу своей функциональности базирующихся на причинно-следственной выводимости друг из друга. Естественно, подобные связи не могут образовать систему в традиционном понимании этого слова.

Действительно, отношение Бергсона к системному упорядочению было неоднозначно, и аксиологический статус системы колебался в его работах в весьма широких пределах. Нельзя отрицать, что мыслитель признавал: настоящее философское учение – это система, а «настоящая система – это совокупность понятий» [590] . Однако проблема, по Бергсону, в том, что философским системам недостает точности именно вследствие чрезмерной абстрактности и широты понятий [591] , вследствие «расплывчатых обобщений» [592] .

Восхищаясь новаторским подходом Клода Бернара, Бергсон восклицает: «Философия не должна быть систематичной! <…> Этой истиной мы станем все больше проникаться по мере того, как будет развиваться философия, способная прослеживать конкретную реальность во всех ее изгибах. Нам уже не придется тогда наблюдать череду учений, каждое из которых… стремится замкнуть совокупность вещей в простые формулы» [593] . Но, возразим, достигнув новой степени точности посредством преображенных, качественных понятий, вовсе не обязательно отказываться от системности. Конечно, здесь не имеется в виду система как обобщение внешних точек зрения на действительность, система, обусловленная произвольно выбранным базовым понятием [594] .

Бергсон, несомненно, прав в том, что нельзя «отождествить философский дух с систематичностью» [595] . Но качественные образы-понятия, находясь в ведении не интеллекта, а интуиции (как другой функции мышления), соответствуют именно духовному познанию, – коль скоро «интуиция есть сам дух» [596] . И если такие понятия не сформируют систему, они перестанут выступать надежным инструментом познания, поскольку их свободная игра будет приводить только к композитам (в делёзовском смысле). Н. О. Лосский выражает несогласие со своим французским коллегой по данному поводу: «К сожалению, Бергсон не все виды знания считает актами интуиции, т. е. непосредственного созерцания предметов. Самое важное знание, именно научное знание о мире как систематическом целом, выразимое в понятиях, он считает, подобно Канту, субъективной конструкцией, производимой нашим рассудком и не дающей знания о живом подлинном бытии» [597] .

Вчитываясь в критические замечания Бергсона, касающиеся системы, можно заметить, что философ выступает против системы как совокупности детерминированных (в частности, функциональных) отношений. Конечно, отказавшись от признания ценности знаковой природы реальности, как она предстает нашему разуму, элиминировав означающее и означаемое из процесса смыслообразования, Бергсон, чтобы быть последовательным, должен отказаться и от ценности таких характеристик знака, как принадлежность системе и конвенциональность. Следовательно, у Бергсона не находится места и системе как иерархически-упорядоченному множеству знаков, выстроенность и целостность которого всецело зависит от соглашения между носителями языка. Но система как совокупность качественных смысловых связей и соответствий, не взаимно однозначных соответствий, а неисчерпаемых соответствий, допускающих множественность смысловых перекличек и множественность способов взаимодействия и взаимовлияния составляющих (компонентов), – такая система ничуть не противоречит духу бергсоновского учения. Система соответствий – это, можно так сказать, «симпатия» смыслов, то есть их взаимопроникновение и взаимовлияние; это интеллектуальная интуиция смыслов, это их интуитивное слияние. Это не отношение двух переменных или переменной и константы, это взаимосвязь живых сущностей.

Жиль Делёз, приступая к исследованию концепции Бергсона и представляя читателю три важнейших «вехи» его философии («Длительность, Память, Жизненный порыв»), видит свою главную цель в том, чтобы «установить связь между этими тремя понятиями [notions]» [598] . Попытка Делёза проследить «методологическую нить интуиции» предпринята именно потому, что иначе «связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы – с точки зрения познания – неопределенной» [599] . Из этого вытекает, что установление определенной связи для Делёза представляло гносеологическую ценность и необходимость, – но, как следует из всего дальнейшего делёзовского изложения, связи, понятой не как система отношений, а как система смысловых соответствий.

Теперь, рассматривая бергсоновские «простые представления», можно констатировать: поскольку они являются понятиями (пусть и качественно новыми, но все же понятиями), – они формируют систему; поскольку же они есть образы, – они составляют образный мир. Подобная амбивалентность необходима: понятийная часть способствует определенности и четкости, а образный аспект удерживает от разграничения и способствует взаимопроникновению. Именно образный аспект у Бергсона отвечает за качественное наполнение «новых представлений»: «Существенным для философии является знать, какое единство, какая множественность, какая реальность, возвышающаяся над абстрактным единым и многим, является множественным единством личности» [600] .

Оба указанных аспекта (включенность в систему и принадлежность образному миру) существуют в нерасторжимом единстве (иначе ни о каких «простых представлениях» не могло бы быть и речи: простое, по Бергсону, всегда целостно [601] ). В самом деле, если образ-посредник не один, он должен взаимодействовать с другими, рождая в этом взаимодействии общую смысловую среду. В противном случае, если образы будут иноприродны друг другу и потому обособлены, – подвластно ли им будет воссоздание одной и той же интуиции?