Воспроизведем ход рассуждений И. Экхарта во 2-й диспутации. Гипотетически допустив, что образ человека есть нечто сущее, И. Экхарт задается вопросом об отношении этого существующего образа к существующему же человеку. Здесь, как и в приложении к любым сотворенным вещам, допустимы две альтернативы: либо человек и его образ тождественны, либо чужды друг другу. Но первое невозможно, ведь тогда человек должен быть представлен в глазу наблюдателя собою самим, ему самому нужно присутствовать в этом глазу. Однако и второе едва ли возможно, ведь тогда образ, став принципом познания чего-то другого, не был бы «принципом познания человека». Чтобы выполнять свою функцию, образ должен быть не тождествен и не чужд человеку, что невозможно для вещи, которая существует. Следовательно, образ не может быть сущим, и, в качестве несуществующего, он должен быть столь же тождествен, сколь и чужд человеку. Но быть своему объекту одновременно тождественным и чуждым означает быть с ним различным (см.: ELW/5: 52).

Да, занятый доказательством несуществования знака (а если точнее, значения знака), И. Экхарт до поры не вводит термина «различие». Но он введет его позже, в пункте 367 «Толкования на Евангелие от Иоанна»: «Знак — то же самое (что и вещь. — М.Р.) по природе, различный (differens) по способу существования» (ELW/3: 312), и пояснит в латинской проповеди 50:

В латинской же проповеди 49/2 мистик привлечет для развития своей мысли неоплатоновскую формулу: «свое иное» («se alterum, in se altero». — ELW/4: 425). После кончины рейнского Мастера триаду: «разделение» (underschidunge) — «различение» (underscheidenheit) — «тождество» (glihheit), введет в «Книжице Истины» и богословских главах 46—53 автобиографии «Vita» Г. Сузо (см.: ГС 435) в ходе борьбы с современной ему, примыкающей вплотную к его мистическому направлению пантеистической ересью «Свободного духа». Повторим: способность различаться с собой, находиться в себе и вне себя, быть представленным не только собой, но и в ином бытии, в форме «своего инобытия» есть коренное отличие нетварных и тварных предметов, или, как бы мы сегодня сказали, интеллигибельных и феноменальных объектов.

Возникает вопрос: какое отношение теория субсистенции имеет к духовной практике монахинь 1-й половины XIV века? Что именно в их мистико-аскетическом опыте осмысляется и транскрибируется посредством этой теории? Ответ мы находим в посмертной апологии Элсбет фон Ойе, где присутствие Божие в мире уподобляется звучащему слову (red). Как слово, оставаясь в устах у того, кто его произносит, проникает в уши тому, кто внемлет ему, так Бог, пребывая в себе, одновременно обретается в сотворенном им мире (см.: АЕО 460). Такое высказывание допускает и прямое, не метафорическое толкование: цюрихская монахиня постоянно имела аудиции, слышала раздающиеся в ней голоса Бога и каждой из его ипостасей, а также небесных насельников, которые понимала не психологически, как свою психическую продукцию, но онтологически, как откровение свыше. Субсистенция — это метафизика тех содержаний, которые харизматик получал в явлении, видении, в аудиции и во сне. Снимая оппозицию «внутри» и «снаружи», нерелевантную для «виртуальных» («in virtute». — ELW/5: 45—46) объектов, субсистенция с присущим ей, и только, ей «различением» могла объяснить, как Бог может находиться за пределами тварного мира и одновременно в сердце у каждого харизматика. В порядке допущения можно предположить, что 2-я волна неоплатонизма конца XII — конца XIII века была во многом вызвана перформативными практиками в монастырской среде, ведь, кроме эманации, схоластика не имела иного понятийного инструментария, чтобы внятно объяснить мотив интроекции. Мотив же этот, становясь всё более популярным, настойчиво требовал себе объяснения. Если бы не возникло церковно-ортодоксального объяснения, то появилось бы еретическое.

Ярким примером субсистенции является имя, вернее, значение имени «Иисус Христос». Нам уже доводилось писать об имяславческих построениях Экхарта (см.: Реутин 2011а: 148—176; Реутин 20116: 71—85). Культурным контекстом теоретических размышлений рейнского мистика о природе слова и имени Божьего были молитвенные практики, имевшие место в курируемых им женских монастырях. Эти практики разворачивались в спонтанном, часто девиантном виде «снизу» (Мехтхильда Хакеборнская, А. Лангманн, М. Эбнер) и насаждались в регулярной, упорядоченной форме орденскими конституциями (см.: Chatillon 1986), дополняя друг друга. Первые имели отчасти языческие корни, и это чувствуется в экхартовской интуиции: подобно травам и камням, «слова имеют великую силу: словами можно творить чудеса. Все слова имеют силу от первого Слова» (МЭ 2010: 148).

Стремясь построить метафизику слова, И. Экхарт интерпретирует в «Книге иносказательных толкований на Бытие» взаимоотношения между Богом и миром как их всеобъемлющий и ведущийся испокон века разговор, обмен их исходными (locutio) и ответными (collocutio) репликами (см.: ELW/1: 614—621; 630—632). На божественное: «Он сказал и повелел» (ср.: Пс. 32: 9) — творения откликаются: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4: 8), ведь

Эти построения Экхарта прямиком восходят к выкладкам Псевдо-Дионисия о божественной обусловленности тварного мира, реализуемой в череде «волений» и «исполнений» (см.: Лосский 2009: 116). Ведь действие — если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, — такое действие Бога уже само по себе близко к речи. Именно такое насыщенное содержанием действие рейнский мистик назвал «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio), иллюстрируя его эхом и отражением. И именно о нем он сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе» (МЭ 2010: 141). Как видим, И. Экхарт заменил creatio на emanatio, a emanatio — понимаемую южнонемецкими харизматиками как несотворенную (и это-то на католическом Западе!) благодать, как огненно-световую, характеризуемую водными атрибутами и предикатами стихию — на говорение Бога. Такое внедрение принципов эманации в представления о языке можно называть «лингво-эманационизмом».

Эти же тенденции мы обнаружим в экхартовской интерпретации еврейской мистики имени Божьего. С теонимией евреев И. Экхарт познакомился в главах 61—63 книги I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона и воспроизвел ее на собственный лад в пунктах 143—160 своего «Толкования на Исход» [1105] . Согласно Маймониду, ссылавшемуся на учителей, тетраграмма «jod-he-waw-he» существовала вечно: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв» (LDP1 108). Обсуждение Мастером данной фразы показывает, что он ее не понимает, вернее, не принимает. Как имя может существовать до сотворения мира? Ведь, если имя понять как божественное «исхождение» (греч. ???????, лат. processus, нем. uzganc), а исхождение случается только в область иного, то без иного и до сотворения мира имени попросту не может быть. Чтобы было имя, необходимо, чтобы существовал тварный мир: «Что должно быть воспринято, то должно быть во что-то воспринято» (МЭ 2010: 75). Если для Маймонида тетраграмма была дарована Богом, а прочие библейские теонимы были созданы людьми в соответствии с откровениями Божьими о себе в сотворенном мире (и в этом их глубочайшее, непреодолимое различие), то для И. Экхарта, опрокинувшего еврейскую мистику имени в стихию неоплатоновской эманации, тетраграмма стала первым, чистейшим «похождением» Бога, за которым следуют прочие «исхождения», всё менее чистые и более замутненные. Потому-то имена из 2, 12, 42 букв, «Адонай», «Шаддай», положительные теонимы обоих Заветов и творений Отцов выстраиваются у И. Экхарта в иерархию, напоминающую собой ангельскую иерархию Псевдо-Дионисия. Каждое из них представляет собой то или иное проявление верховной причины («effectus significat super causa sua». — ELW/2: 136) (см.: Реутин 2011а: 301).