Наконец, поглощение:

Редкая по сравнению с другими моделями, она поясняется посредством метафор плавления золота в горниле и растворения вина в воде, как это имеет место в «Струящемся свете...» Мехтхильды [1097] . На расплавленное золото, растворенное вино душа похожа и до своего создания, когда она, согласно проповеди 52 И. Экхарта (см.: МЭ 2010: 178), еще покоилась в Боге, неразличимая с ним (см.: AF 550).

Следует заметить, что за четырьмя перечисленными моделями с большой степенью вероятности находится единый мистический опыт, взятый и описанный с разных сторон. Сутью такого опыта, как заверяет Г. Сузо, является упомянутая выше «деятельная восприимчивость» («uebige enpfintlichkeit»), активные усилия по достижению полной пассивности (см.: ГС 114, 495) и готовности беспрепятственно ознаменоваться отпечатками Божьими. При этом обе активности, как человека, так и Бога, прямо пропорциональны, сам же процесс запечатления понимается как беседа «без слов». Подобная беседа представляет собой инспирацию. Инспирированная монахиня, обнаруживающая собой Бога — своим словом и делом — среди людей, есть «соработница» («mitwurckerin») Божья (ЕО 417). Здесь в терминах внешнего ряда изображен всё тот же внутренний процесс восполнения недостаточной «части» за счет «части» избыточной [1098] .

Кроме изображенных процессов, связанных с мистическим единением, в рамках психомифологии происходят и другие изменения христианского мифа. Отмечается тенденция к отмене ангельской иерархии и установлению непосредственного общения Бога и человека без всяких промежуточных звеньев:

Происходит взаимное противопоставление двух ипостасей Св. Троицы, Отца и Сына, при изъятии третьей, Св. Духа. Отец либо вовсе остается за пределами психомифологии и харизматик общается лишь с Сыном, представляющим Бога и Троицу, либо олицетворяет собой суровую и даже предельно враждебную стихию, от которой способен защитить только Сын. В «Книжице жизни и откровений» Элсбет фон Ойе Отец медлит с праведной местью падшему человечеству из-за того, что без остатка предан неизъяснимому удовольствию от созерцания кровавых мук своего распятого Сына. У Отца полностью ампутирована любовь к человеческому роду и передана Сыну.

Наконец, имеет место маргинализация святых. В той же «Книжице» Элсбет они (в том числе св. Иоанн Евангелист) интересны харизматику лишь как помощники в его мистическом единении и как образцы удачного опыта единения в прошлом.

Опять-таки новым является то, что в пределах психомифологии Христос, лучшая, изобильная и, казалось бы, самодостаточная «часть» внутреннего мира харизматика, не устает подчеркивать свою полную зависимость от другой «части» — души, убогой и скудной самой по себе:

Особо силен этот лейтмотив у М. Эбнер: Господь «изнывает по мне», «не может без меня обойтись», «не хочет без меня обходиться» (с. 239, 257, 258 наст. изд.).

Будучи зависим от души, Господь заинтересован не меньше нее в том, чтобы обрести с ней единство, ведь не только она изнемогает от любви к нему, но и он изнемогает (minnesiech) от любви к ней (см.: FLG 26). При таком новом взгляде «от Бога» мистическое единение предстает в совершенно новом свете.

А теперь — самое главное. В выработанном им представлении о Боге харизматик повстречал сам себя, какой-то «неведомый ему самому осколок своей же души», но, обнаружив его и даже вступив во взаимоотношения с ним, не понял его существа (см.: Beutin 1997—1999/1: 74). Это довольно сильное утверждение, и оно нуждается в доказательствах.

Одно из многочисленных собеседований между двумя персонажами психомифологии: Господом и душой, содержится в главе 23 части I «Книги особой благодати» Мехтхильды Хакеборнской: