«Очевидно, чтобы понять Авраама, нужно создать новую категорию. Такого отношения к Божеству язычество не знало. Трагический герой не входил ни в какие частичные отношения с Божеством, для него этическое равнялось Божественному, почему и представлялось возможным примирить единичное с общим. Для Авраама нет примирения. Поэтому, возбуждая мое удивление, Авраам в то же время ужасает меня. Тот, кто отрекается от самого себя и жертвует собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести Бесконечное, и не ошибается. <…> Парадокс веры состоит в том, что единичное — выше общего. Можно выразить парадокс и таким образом, что существует абсолютный долг перед Богом. В повести об Аврааме мы и находим такой парадокс. С этической точки зрения отношение Авраама к Исааку исчерпывается тем, что отец должен любить сына. Но этическое отношение низводится до степени относительного — в противоположность абсурдному отношению к Богу. <…> Авраам должен был любить Исаака всею душою; когда же Бог потребовал его в жертву, Авраам должен был полюбить сына, если возможно, еще больше, и лишь тогда мог пожертвовать им; ведь эта любовь к Исааку своею парадоксальной противоположностью его любви к Богу и превращала его поступок в жертву. Но боль и страх парадокса в том, что Авраам, говоря по-человечески, не может сделать себя понятным. Лишь в ту минуту, когда его поступок идет абсолютно вразрез с его чувством, он и жертвует Исааком. Реальный же или практический смысл его поступка определяется его принадлежностью к общему, а в этом смысле Авраам был и есть убийца…» [140]

Тем не менее, если главное в истории — готовность Авра(ѓа)ма пожертвовать сыном, почему было не довести дело до конца и, например, не воскресить Ицхака? Или не спасти его каким-то альтернативным способом, как Артемида чудесно заменила Ифигению ланью? Случайно ли наш рассказ заставляет героя все же не зарезать сына, а самому найти для него замену (хоть и чудесным образом оказавшуюся на необитаемой горе)?

Еврейско-французский философ Эмманюэль Левинас (1906–1995) оспаривает Кьеркегора. С его точки зрения, нравственное не упраздняется, а утверждается Богом, в том числе в рассказе об Авра(ѓа)ме. Центральным моментом истории становится то, что Бог не только велел зарезать Ицхака, но и остановил этот ужасный замысел. Для Кьеркегора «этическое» значит «всеобщее». Ему кажется, что единичность «я» будет утеряна под правилом, значимым для всех: всеобщность не может ни удержать, ни передать секрет «я». Однако не так очевидно, что именно это и есть этика. Этика как осознание ответственности перед другими вовсе не утрачивает вас в универсальности, а, напротив, сингуляризирует вас, задает вас как единичного индивида, как «я». Кьеркегор, похоже, никогда не испытывал этого, раз он хочет превзойти уровень нравственного, который совпадает для него с всеобщим! Восхваляя Авраама, Кьеркегор описывает его встречу с Богом в той точке, где субъективное поднимается на уровень религиозного, то есть превосходит-де нравственное. Но ведь можно сказать и наоборот: то, что Авраам прислушался к голосу, который отозвал его назад к этическому порядку, запретив ему совершить человеческое жертвоприношение, и есть кульминация всей драмы!

Дж. Мерфи, «Спасение Ицхака ангелом». Христианское изображение по мотивам Рембрандта, 1781 г.

The Rijksmuseum

По мнению Левинаса же, в тот момент, когда отец и сын оказались наконец лицом к лицу — когда Авра(ѓа)м занес нож, — Авра(ѓа)м обнаружил нравственную ответственность перед другим. Он осознал на собственном опыте, что от того же самого Бога исходит абсолютный запрет на убийство. И именно в этом, индивидуальном открытии заповеди по отношению к другому и есть тот новый уровень знания Бога, который открылся в этой истории Авра(ѓа)му.

То, что Авраам послушался первого голоса, — удивительно; но что он послушался второго — сущностно.

Мы видим, таким образом, насколько разные трактовки может порождать библейский рассказ в том виде, в котором он до нас дошел. С одной стороны, это история о готовности Авра(ѓа)ма к человеческому жертвоприношению, а с другой — тем не менее о необходимости заменить сына ягненком. И выбор между этими двумя полюсами зависит от идеологии того или иного комментатора. Нельзя сказать, смог бы Авра(ѓа)м довести задачу до конца, как неизвестно, надеялся ли он на отмену приказа, когда сказал, что Бог усмотрит себе ягненка. Рассказ поражает читателя, но не дает ему никаких разгадок, оставляет наедине с недоумением и задачей выбрать ту или иную траекторию чтения. В этом смысле он функционально противоположен мифу, что, однако, не помешает ему стать в некотором роде мифом для следующих поколений.

С мифо-ритуальным комплексом детских жертвоприношений связан и другой библейский рассказ, гораздо менее известный, но не менее трагический. Эту историю дочери Йифтаха (Иеффая) можно прочитать в Книге Судей. Она написана в совсем другом жанре: Книга Судей выглядит как историографическая книга, хотя на деле ее материал тоже по большей части легендарный. Бог в ней больше не вмешивается напрямую в жизнь обычных людей. Тем не менее сквозь историографическую оболочку проглядывает культовый миф.

М. Солдани, «Жертвоприношение дочери Йифтаха», ок. 1730–1735 гг.

The Metropolitan Museum of Art

История Йифтаха еще ближе к истории жертвоприношения Агамемнона; даже «дочь Йифтаха» может перекликаться с именем Ифимеда (так звали Ифигению в первоначальном варианте мифа), а сам сюжет может быть рудиментом единого средиземноморского комплекса, связанного с образом богини-девы. Сам сюжет построен на типичном фольклорном мотиве опрометчивого обета: израильский военный вождь в Трансиордании, Йифтах, молясь о победе над противником, в запале обещает пожертвовать Творцу первое, что увидит, вернувшись домой. Дома он не был между тем много лет, и там его встречает дочь-подросток, которая остается в рассказе безымянной. Йифтах разрывает на себе одежды и сообщает дочери о принесенном обете.

Любопытно, что сам кульминационный момент, напротив, изображен смазанно, оставляя возможность для дополнительных интерпретаций:

Отталкиваясь от акцента на теме девственности («поплакала о своем девичестве», «не знала мужа»), некоторые средневековые комментаторы допускают, что Йифтах все же не принес дочь в жертву, а посвятил ее Творцу иначе — в качестве вечной девственницы, своего рода архетипической монахини. Это не самый очевидный способ чтения текста, однако устройство рассказа не делает его невозможным.