Братья Дэлзил, «Авра(ѓа)м и Ицхак». Гравюра, Великобритания, ок. 1863–1881 гг.

The Metropolitan Museum of Art

Мы не знаем, сколько лет было Ицхаку; еврейская традиция вычисляет, что ему могло быть даже больше тридцати. В любом случае он уже способен нести довольно большой запас дров, так что речь идет как минимум о подростке — самостоятельном субъекте. Однако Авра(ѓа)м по-прежнему хранит свой замысел в тайне даже от него, хотя, возможно, в этом месте Ицхак мог бы начать догадываться об истинной цели путешествия. Авра(ѓа)м отвечает ему тем же характерным возгласом готовности и открытости, что и Творцу: «Вот я!» Он, возможно, даже предает эту готовность, отделываясь расплывчатым «Бог усмотрит».

Тем не менее эта расплывчатость — быть может, скрывающая надежду? — окажется пророческой. Когда Авра(ѓа)м уже занесет нож над связанным на жертвеннике сыном, к нему обратится с неба ангел Господа с приказом опустить руку и не убивать сына (приказ сопровождается очередным диалогом: «Авраѓам!» — «Вот я!»). Вместо Ицхака в жертву будет принесен барашек, который немедленно обнаруживается застрявшим в соседнем кусте, — его присутствие там остается единственным чудесным моментом во всем рассказе. Ангел хвалит Авра(ѓа)ма, что тот «не пожалел сына» (Быт. 22:12), и дает ему новые благословения, после чего все благополучно возвращаются домой.

В этой истории есть, безусловно, ритуальные аспекты, которые могут принадлежать к ее утраченной добиблейской мифической форме. Так, красной нитью через рассказ проходит глагол «усматривать, являться»:

Библейскому читателю было понятно, что такое гора Господа: это прежде всего центральное еврейское святилище в Иерусалиме, которое, по следам рассказа об Авра(ѓа)ме, так и стало известно как гора Усмотрения (евр. Mori-Yyah). Таким образом, рассказ связан с читателем через мотив основания будущего места всех еврейских жертвоприношений, куда все адепты иерусалимского культа должны являться (yera?eh) три раза в году (Втор. 16:16).

Более того, знаком еврейскому читателю и мотив жертвоприношения старшего сына. Так, мы знаем, что все первенцы («отворяющие чрево») людей и скота считались в библейской религии посвященными Творцу (Исх. 13:2); ягнята приносились в жертву, а люди «выкупались», то есть тоже первоначально считались подлежащими жертвоприношению как минимум потенциально. Во время выхода из Египта Бог уничтожил в Египте именно первенцев — и, соответственно, именно их в еврейских домах замещает пасхальный ягненок. Мы также знаем, что в ханаанейской культуре даже в историческое время в критической ситуации могла приноситься человеческая жертва (ср. 4 Цар. 3:27). Все это — следы единого ритуального комплекса, за которым может стоять память о реальных человеческих жертвах в мифологическую эпоху, которые лишь затем были замещены барашками.

Таким образом, сюжет, с которым мы имеем дело, может представлять собой историю о том, как человеческие жертвоприношения, реальные или потенциальные, сменились искупающими за них жертвами животных. Сходным образом Артемида в греческой истории Агамемнона заменила Ифигению ланью, а саму девушку чудесно перенесла в Тавриду. Однако сам рассказ об этом молчит. Он никак не упоминает ни о всеобщей посвященности первородных детей божеству, ни о том, что перед нами первая история ритуального замещения людей животными. Приказ Творца предстает, вне всякого контекста, неожиданно, отменяя собой запрет на убийство, полученный праотцем Авра(ѓа)ма Ноахом, — и такой же необоснованной выступает отмена этого приказа ангелом. Все внимание переносится на внутреннюю драму отца, три с половиной дня молча ведущего сына на заклание, — да и тут умолчания больше, чем явленной драмы.

О чем в таком случае этот рассказ в его нынешнем виде? В интеллектуальной традиции этот вопрос до сих пор остается спорным, что показывает изначальную неоднозначность и непрозрачность его смысла. С одной стороны, он выглядит антиэтической провокацией: неужели и правда Творцу, покровителю нравственности и автору запрета на убийство, могут оказаться нужны если не такие жертвы, то такие проверки? Великий немецкий философ Иммануил Кант в «Споре факультетов» считал, например, что Авра(ѓа)му следовало отказаться от буквального понимания приказа с самого начала: «Авраам должен был бы сказать в ответ на этот голос следующее: “То, что я не должен убивать своего доброго сына, совершенно очевидно; а то, что ты, являющийся мне, есть бог, в этом я не уверен и не могу быть уверен даже в случае, если бы он (голос) раздался бы со зримых небес!”» [139]

Тем не менее Авра(ѓа)м не отказывается и даже, как кажется, не пытается осмыслить сказанное — и, по-видимому, получает за это похвалу от ангела. Рациональная этика здесь не работает. В связи с этим датский христианский философ Сёрен Кьеркегор (1813–1855) построил на комментарии к этому отрывку свое учение об абсурде отношений Бога и человека. С его точки зрения, здесь впервые в библейском сюжете происходит переход этих отношений на новый уровень — «теологическое упразднение этического». Оказывается, что есть нечто иррациональное, а потому глубоко индивидуальное, что имеет место между верующим и его Творцом и превосходит, отметает требования нравственности.