В раннехристианской среде сложилось положительное отношение к Иову. В частности, его образ был значим для христиан как пример нееврейского святого, предвосхищающий выход христианства за пределы еврейской аудитории, в которой оно возникло. Страдания Иова, в свою очередь, рассматриваются как предвосхищение страданий Христа — обретают искупительный смысл. Таким образом, признавая формальную несправедливость несчастий Иова (что соответствует отвержению позиции его друзей), христианская мысль находит им иное, скрытое от друзей и читателей основание, что в итоге позволяет примирить правоту Иова с правотой Бога, а любые человеческие страдания провозгласить желанным соучастием в жертве Христа. Непонимающие друзья подобны иудеям, не могущим уразуметь искупительной жертвы Христа, а сам Иов — Христу, принимающему на себя все боли человечества не по справедливости, а по милости. Иов становится образцом для любого, испытывающего боль и несчастье: ему предлагается не искать справедливости, а принять свое страдание. Так складывается образ Иова как страдальца не только невинного, но и терпеливого; «долготерпеливый» станет одним из главных эпитетов Иова в христианском мире. Тем не менее это плохо соответствует букве книги: в рамках своих поэтических речей Иов, безусловно, не проявляет никакого терпения или готовности принять свои страдания как желанные. Иов становится парадигмой, образцом для подражания. Так, уже в новозаветном Послании Иакова мы читаем: «Вы слышали о терпении Иова и видели конец оного от Господа, ибо Господь весьма милосерд и сострадателен» (Иак. 5:11).

В талмудическом мире, помимо прочего, складывается, напротив, и своеобразный ответ на эту идеализированную апроприацию образа Иова христианами. Некоторые мудрецы Талмуда занимают критическую по отношению к герою позицию, принимая отождествление с друзьями-защитниками и даже Сатаном: Иов не выдержал испытания, усомнился в Божием Промысле, и в этом смысле его страдания оправданы его собственной неправедностью. «Иов захотел получить в этом мире все блага и за этот мир, и за мир грядущий», — заявляет Рава (мудрец IV в. х. э.). Правота же Иова лишь в его отречении от ошибочной точки зрения. Таким образом, читателю также предлагается принимать свои страдания покорно, но не из сопричастности всеобщему страданию, а просто в силу несправедливого устройства мира, по крайней мере существующего. У тех же, кому хватит сил вынести выпавшее на долю в этом мире, есть шанс на грядущие посмертные блага. Однако другие талмудические персонажи с сочувствием относились к Иову; так, рабби Йоханан (мудрец I в.) заявлял, что, если бы в Библии не была изложена вся история с провокацией Сатана, невозможно было бы в такое поверить. По-видимому, рабби Йоханан имеет в виду, что страдания Иова, безусловно, представляют собой нарушение вселенской справедливости, но, увы, нарушение опять-таки неизбежное в силу непознаваемости высшей воли.

Существовала и традиция, воспринимавшая Иова как великого визионера, действительно познавшего в диалоге с Богом тайны небесного промысла. Неслучайно традиция приписала ее именно Моше — библейскому герою, наиболее приближенному к Богу из всех людей. Многие элементы речей Бога — хранилища снега и града, Левиафан и другие — стали предметами созерцания античных еврейских мистиков. Предполагалось, что некоторая высшая, превосходящая человеческое знание гармония раскрывается тому, кто удостоится узреть эти объекты, — и тогда претензии к Богу действительно исчезают. Мотивы Книги Иова слышны и в талмудических рассказах о самом Моше. Так, согласно трактату Менахот (Вавилонский Талмуд, Менахот, 29б), последнему выпало пророчески видеть будущее мученичество еврейских мудрецов — конкретно рабби Акивы, с которого живьем сдирали кожу, — от рук римлян. Пораженный Моше восклицает: «Неужели такова награда за великое знание Торы?!» — и получает лаконичный ответ: «Молчи! Так сложилось в Моем замысле». Не отрицая справедливости претензий Иова, талмудический рассказ, таким образом, видит выход в молчании: любая попытка оправдать или осудить Бога упрощает абсолютный характер Его величия, и только отказ от попытки понимания сулит выход из трагического парадокса человеческого страдания.

Х. Бальдунг, «Искушение Иова», 1509 г.

The Metropolitan Museum of Art

Книга Иова, таким образом, не столько об Иове, сколько о Боге. Однако, в отличие от архаического мифа, она не объясняет поступков Бога, а, напротив, проблематизирует их. Одна из возможностей интерпретации заключается в том, что речи Бога (и личная встреча с Ним) сообщили Иову нечто такое, что действительно дало ему понимание причины страдания и конечной правоты его Создателя. Мы же, будучи лишь читателями, а не участниками этой встречи, не можем ощутить и пережить это нечто, а потому не можем до конца согласиться с отречением Иова.

Однако другая возможность заключается в том, что Иов отрекается от своих претензий лишь формально, убедившись не в справедливости Бога, а в бессмысленности требования: что можно хотеть от Творца, демонстрирующего ему в ответ лишь собственное величие, лишенное любого сострадания или хотя бы участия? Как писал К. Г. Юнг в «Ответе Иову»: «Такому Богу человек может служить только в страхе и трепете, косвенно стараясь умилостивить абсолютного владыку крупномасштабными славословиями и показным смирением. Доверительные же отношения, по современным понятиям, совершенно исключены. Ожидать морального удовлетворения со стороны столь бессознательного, принадлежащего природе существа и вовсе не приходится…» [143]

Понял ли Иов? Осознал ли это Бог? Мог ли библейский автор лелеять столь крамольную мысль? История рецепции книги в древности показывает, во всяком случае, противоположную тенденцию. Современный же читатель волен выбрать интерпретацию себе по вкусу, если сумеет найти такую. Как справедливо пишет философ Славой Жижек в своей работе «От Иова к Христу: прочтение Честертона через апостола Павла»: «Наследие Иова запрещает нам искать убежище в привычной трансцендентной фигуре Бога как тайного властелина, знающего смысл того, что, с нашей точки зрения, представляется бессмысленной катастрофой; в Боге, созерцающем всю перспективу в целом, в рамках которой болезненные пятна — это составляющие глобальной гармонии. Не постыдно ли считать события, подобные Холокосту или смерти миллионов людей в Конго, пятнами на общем фоне, которые в конечном счете способствуют тотальной гармонии?» [144]

В каком-то смысле дать ответ на вопрос о смысле этой книги — значит объяснить поведение Бога, найти и приписать автору какую-то конкретную теодицею, которая бы придавала смысл страданиям Иова (и потенциально каждого человека). А пока такой теодицеи нет, Книга Иова остается будоражащей читателя загадкой.

В четырех главах этой книги мы рассмотрели историческую судьбу мифа и мифологического в древнееврейском культурном мире. Мы видели, что на первоначальных этапах развития древние евреи, по-видимому, разделяли со своими соседями архаические представления мифологического характера, связанные с многобожием, ритуально-магическим мышлением и циклическими представлениями об отношениях космоса и социума. Остается загадкой, как именно и почему эти представления были отвергнуты и преодолены, но, как мы видели, этот переворот — растянувшийся в действительности на века — имел место и привел к выделению древних евреев в особую культурную формацию, радикально отличавшуюся от предыдущей.

Однако миф, понятый в широком смысле, продолжил свое существование и на новом этапе. Многообразные архаичные божества стали аспектами, атрибутами или спутниками Единого Бога, а на место взаимоотношений между ними встали представления о символическом «браке» (договоре) между Ним и одним из земных народов — Израилем (то есть в первую очередь населением Иудейского царства). Согласно библейским рассказам, израильтяне раз за разом то сохраняли верность Богу, то «изменяли» Ему с другими божествами, в действительности, по утверждению библейских авторов, не существовавшими. За это Бог наказывал израильтян различными историческими притеснениями, венцом которых стали депортации ассирийцами и затем вавилонянами. В сложных условиях войн и изгнаний, часто заранее предсказанных пророками, древние евреи уверовали в единство Божества и с нетерпением ожидали финала истории — эсхатологического (или протоэсхатологического) Дня Господня. Представление о целенаправленности истории и, главное, ее завершимости — мифологические элементы, хотя и пропущенные через новый тип сознания.