Как вполне очевидно, внутренний опыт (опыт интроспекции, наблюдения себя, шире – опыт себя) на языке Кьеркегора и есть опыт внутренней реальности, и, стало быть, кьеркегоровская проблема коммуникации в установке концентрации на внутренней реальности, «внутрь-пребывания», – не что иное как психологическая (но также и философская, и лингвистическая) проблема внутреннего опыта. Суть последней в том, что, пытаясь концептуализовать внутренний опыт, сталкиваются с рядом противоречий, апорий в его существе, приходя к тем или иным негативным выводам: о невыразимости, непередаваемости этого опыта, либо о некорректности, несуществовании самого его понятия и т. п. Положительного, конструктивного решения проблемы ищут на разных путях; один из них, вместе с общей дискуссией проблемы, развит в моей «Феноменологии аскезы» [406] . У Кьеркегора – свое решение, по-кьеркегоровски сингулярное, неожиданное, однако развитое детально. Для выражения особых механизмов экзистенциальной коммуникации он вводит целый ряд специальных понятий – «негативность экзистирующего субъекта», «двояко-рефлектируемое субъективное мышление» и основное – «невозможность прямого сообщения». Последняя формула, по сути, эквивалентна «непередаваемости внутреннего опыта», и обе формулы обосновываются очень сходными аргументами. Кьеркегор характеризует внутреннюю реальность как непрестанно подвижную, находящуюся в становлении стихию, заключая отсюда: «Прямое сообщение требует достоверности, но достоверность невозможна для становящегося и была бы обманом» [407] . Как всегда и делается при анализе внутреннего опыта, Кьеркегор фиксирует апорийную структуру коммуникации внутренней реальности: задания «сообщить себя» и «сохранять мысль во внутренней реальности» взаимно исключают друг друга. Однако, с другой стороны, потребность в коммуникации, желание себя сообщить органичны и неизбежны для экзистенции. «То, что экзистирующий субъект может желать себя сообщить, понять нетрудно. К примеру, влюбленный, для которого его любовь и есть его внутренняя реальность, вполне может стремиться сообщить себя» [408] , то есть объясниться в любви. Ситуация экзистенции двойственна, таким образом: прежде всего, она должна и стремится сохранять себя во внутренней реальности, сохранять внутреннюю реальность ненарушенной, неискаженной; но вместе с тем, она стремится и сообщить себя. В итоге, она вынуждена искать и строить различные формы непрямой коммуникации. Философ, однако, почти не входит в обсуждение самих этих форм, и мы узнаем мало о том, как же собственно осуществляются непрямые сообщения. За двумя главными исключениями: в теоретическом аспекте, мы знаем, что для них требуется «двоякая рефлексия», а на практике Кьеркегор, возвращаясь к «Страху и трепету», говорит, что речь его рассказчика Иоганна де Силенцио есть чистый пример непрямого сообщения: «В прямом сообщении он хотел бы представиться глупцом… В форме прямого сообщения “Страх и трепет” – малость, ибо прямое сообщение указывает прямо на то, что направление идет вовне, к воплю, а не внутрь, не в ту бездну внутренней реальности, где “Страх и трепет” только и является ужасным – что может быть выражено лишь в обманчивой форме» [409] .

Тезис о невозможности прямой коммуникации, как мы видим уже, относится и к религиозной сфере: «Точно то же и в отношении к Богу! Поскольку Он постоянно внутри, то есть в становящейся внутренней реальности, Он никогда не может Себя сообщить прямо» [410] . Больше того, здесь эта невозможность проявляется особенным, усиленным образом, достигает своего максимума. Как выше упоминалось, Кьеркегор предполагает предикаты экзистенции, а прежде всего, субъективность и внутреннюю реальность, имеющими степени или ступени развитости (углубленности, напряженности, богатства); и он утверждает общий закон: чем более они глубоки и развиты, «чем более сущностным является субъективное», тем более невозможно прямое сообщение их. Но именно в религиозной жизни, в силу особой природы ее опыта, они и достигают наибольшей, предельной степени развитости. Данный опыт, помимо той непередаваемости, что присуща внутреннему опыту вообще, является еще и опытом пребывания вечного и бесконечного во временности и конечности внутренней реальности – опытом, по Кьеркегору, парадоксальным и абсурдным. И такой опыт, придающий предельную напряженность внутренней реальности, непередаваем уже в квадрате или любой высшей степени, невозможность его прямого сообщения максимальна. Отсюда можно еще раз, новым путем, сделать вывод о полной несостоятельности «объективного рассмотрения христианства» – ведь при таком рассмотрении как раз и делают исключительно прямые сообщения. Оба положения Кьеркегора оказываются тесно связаны: в религиозной сфере «прямое сообщение есть обман Бога… обман самого себя… обман другого человека» [411] , а «объективное мышление есть напрямик – иррелигиозность» [412] . Ясно также, что они объясняют молчание Авраама: прямое сообщение для него было бы «обманом Бога», а к обманчивым формам непрямого (пример которого дает Иоганн де Силенцио) он не мог и не желал прибегать; и потому Аврамова «невозможность открыться, сокрытость, есть ужас, в сравнении с которым эстетическая сокрытость – детская игра» [413] .

Любая из тем философии Кьеркегора несет и личное содержание, и в данном случае, оно – на поверхности: сделав своей установкой концентрацию на внутренней реальности, философ ео ipso сделал для себя невозможным прямое сообщение своей мысли. Дискурс Кьеркегора – парад всех мыслимых форм непрямого сообщения, и старых, хорошо известных, и новых, впервые вводимых им. Наряду с обычными способами ухода от прямого, лобового письма (письмо с оговорками, окольное, запутанное, зашифрованное…), он усиленно использует и более радикальный уход – псевдоним. Тем самым, невозможность прямого сообщения для него максимальна – и, по его же аргументации, предмет сообщения принадлежит, стало быть, к религиозной сфере. Кьеркегорова концепция непрямого сообщения немало раскрывает нам Кьеркегора. Применяя ее к собственным его сообщениям, мы заключаем о глубине, напряженности и религиозной природе его внутренней реальности. Теория внутренней реальности – несомненное ядро мысли Кьеркегора, и постепенно из этого ядра для нас проступает и ядро личности: стихия напряженной, глубоко скрытой религиозной жизни, которая видит себя в ситуации двоякой рефлексии – истовой потребности обособить и изолировать себя, дабы сохранить внутреннюю реальность во всей сокровенности и неискаженности, и вместе с тем сообщить себя. Осознавая эту свою ситуацию как невозможность прямого сообщения, она находит самореализацию в потоке непрямых сообщений, опосредуемых клубком псевдонимов, запутанным сообществом авторских масок. И, нагнетая этот поток, она постоянно уповает, что вкупе все эти непрямые сообщения смогут в конце концов выразить то же, что выражает одно краткое прямое сообщение: исповедание веры. (Легко видеть, что здесь мы вновь приходим к характеристике сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге, на сей раз описывая это сознание в аспекте коммуникации.)

В развиваемой аналитике экзистенции, к теории непрямой коммуникации примыкает близко трактовка проблемы познания. Новая постановка этой проблемы необходима и неизбежна: теперь субъект познания – экзистирующий субъект, и принимаемый им примат внутренней реальности не может не сказаться на акте познания, на когнитивной парадигме. Кьеркегор различает два рода познания: сущностное (wesentliche) познание – такое, «отношение которого к экзистенции является сущностным», и несущностное, или «случайное», которое не затрагивает сущностно экзистенцию, «не направлено внутрь в рефлексии внутренней реальности» [414] . Из этих определений сразу следует, что «только этическое и этикорелигиозное познание является сущностным познанием» [415] . Как ясно было заранее, ориентация на субъективность и внутреннюю реальность ведет к концепции познания, которая прямо и вызывающе расходится с когнитивной парадигмой классической метафизики, которая, начиная с Декарта, прочно ориентировалась на субъект-объектное естественно-научное познание. Кьеркегор активно полемизирует с этой парадигмой, в полемике выдвигая конструктивные положения собственной, альтернативной парадигмы познания. Объективное познание требует, «чтобы существующий ради приобретения знания о чем-либо стал незаинтересованным; требование же этического [то есть сущностного познания, по Кьеркегору] – чтобы он был бесконечно заинтересован в своем существовании» [416] . Кьеркегор утверждает: не дистанцированная незаинтересованность и объективность, а именно бесконечная заинтересованность и, стало быть, субъективность, есть критерий достоверности познания. Это – прямое следствие его коренного положения: «Субъективность – это истина» [417] . Две установки познания диаметрально противоположны, и все же Кьеркегор не отбрасывает позицию «объективного познания» целиком, а лишь находит ее недостаточной, требующей дополнения: «Объективное познание вполне может иметь своим предметом наличествующее, но, поскольку познающий субъект есть экзистирующий субъект и в силу своего существования, он сам – в становлении, то спекуляция должна объяснить, в каком отношении этот единичный экзистирующий субъект находится к познанию: что он такое в данный момент, не в распаде ли он, к примеру, в эту минуту, и где он, не на Луне ли?» [418] . Дополнение, т. о., должно носить характер согласования двух установок путем внесения в «объективное познание» основательного учета свойств субъекта – именно как экзистирующего, сингулярного, с его меняющимся состоянием и т. п. Однако в одной области объективное познание неприменимо совсем: в познании Бога. «Бог – Субъект, и потому присутствует лишь для субъективности во внутренней реальности» [419] . По Кьеркегору, «способ, каким экзистирующий входит в отношение к Богу» парадоксален и трудно уловим, в нем есть черты постулата, «постулирования Бога», однако это постулат, «крайне далекий от произвольности» или же вовсе не постулат – хотя он и описывается очередною парадоксальной формулой, с трудом отличимой от постулата: «Бог не есть постулат; а то, что экзистирующий постулирует Бога, есть необходимость» [420] . Можно сказать, что Бог опознается как экзистенциальная внутренняя необходимость на пути субъективной рефлексии.

В целом же, позиция Кьеркегора в проблеме познания оказывается родственна другим альтернативам объективистской эпистемологии, которые возникали в европейской мысли. Принцип бесконечной заинтересованности означает не что иное как требование введения, включения предмета познания в экзистенцию, в перспективу внутренней реальности и субъективности, то есть в определенного рода субъектную перспективу. Поэтому в когнитивном своем аспекте, субъективность Кьеркегора родственна трансцендентальной субъективности в смысле Канта, а поздней Гуссерля, поскольку она также наделена строгими предикатами, определяющими правила и свойства пребывания в ней. Пусть только в смысле приблизительной параллели, в известных пределах, но можно все же считать, что введение в экзистенцию играет у Кьеркегора роль Кантова трансцендентального метода: это есть выведение предмета познания в определенную перспективу, освобождающую от «дурной субъективности», от произвола, «психологизма» (в смысле Гуссерля). Это тоже – очистительная методологическая процедура, и за счет нее трактовка проблемы познания у Кьеркегора обретает черты корректной когнитивной парадигмы, сопоставимой, в частности, и с феноменологической парадигмой интенциональности.

«Ненаучное послесловие» – изумительно расхлябанный текст. С самого начала – и даже прежде него, еще в «Крохах» – он заявляет своей задачей описать «становление христианином», описать Путь, однако к прослеживанию Пути он обращается вплотную лишь после пятисот страниц, заполненных отнюдь не только концептуальною подготовкой, но чем угодно. Впрочем, и обратившись к Пути, он не сразу переходит к описанию его намеченного сценария, а сперва обсуждает его общее строение, задаваемое базовой схемой «трех стадий жизненного пути», которая служит у Кьеркегора как бы крупною рамкой человеческого существования. Здесь впервые обсуждаются вкупе все три стадии, Эстетическая, Этическая и Религиозная, с особым вниманием к отношениям и переходам меж ними.

Помимо делавшегося уже и раньше акцента на том, что между стадиями – не просто отличия, но фундаментальные конфликты (пример которых – «промыслительная приостановка» Этического у Рыцаря Веры), здесь вводится новый существенный структурный элемент: идея о том, что между стадиями существуют некие промежуточные формации. Каждая такая формация – своего рода предвестие следующей стадии, ее предварительное появление в зачаточной и еще неявной форме, «инкогнито». Эти черты неявности и инкогнито в высшей степени характерны для Кьеркегора, и столь же для него важны и характерны сами формации: ибо это – ирония и юмор, самые кьеркегоровские феномены. «Существуют три экзистенциальные сферы: эстетическая, этическая, религиозная. Соответственно, есть две пограничные зоны: ирония – пограничная область между эстетическим и этическим, юмор – пограничная область между этическим и религиозным» [421] . Новая функция, отводимая юмору и иронии, кажется по-кьеркегоровски неожиданной и прихотливой, но обосновывается она убедительно. В случае иронии, впрочем, большой неожиданности нет; в ее структуре издавна усматривались черты как этической установки, так и эстетической позиции, и ее появление в роли «инкогнито этического в сфере эстетического», по сути, естественно. Кьеркегор лишь очень подчеркивает ее новый статус: включаясь в экзистенциальный дискурс, она выступает как некоторый род экзистенции. «Ирония – определение экзистенции, и нет ничего смехотворней мнения, будто она – форма речи… Ирония – формация духа, и потому следует сразу за непосредственным; затем идет этик, затем юморист, затем религиозный человек» [422] . Однако юмористическая сторона религиозного куда менее очевидна. Хотя философ и утверждает с полною четкостью, что «юмор – последняя стадия перед верой в экзистенциальной внутренней реальности» [423] , он все же уточняет, с другой стороны, что в данном случае «инкогнито» означает скорее внешнюю стилистику, избираемую религиозным, которое не желает демонстрировать свою религиозность, «отличаться от всех»: «Внутри себя религиозный человек меньше всего юморист, напротив, он абсолютно занят своим отношением к Богу… но в своем внешнем он юморист» [424] .

Схема трех стадий рассматривается Кьеркегором и в ряде других аспектов. Так, утверждается, что для каждой из стадий характерно определенное отношение между принципами внешнего и внутреннего. Этот тезис выдвигается в пику Гегелю, поскольку «кульминация Гегелевой философии – положение о том, что внешнее есть внутреннее, а внутреннее – внешнее» [425] . По Кьеркегору же, данное отношение принципов отвечает лишь эстетической стадии, тогда как этическая и религиозная позиции обе утверждают отнюдь не равновесие принципов, но примат внутреннего. При этом, для этической позиции внешняя реальность – лишь материал для действия, сам по себе безразличный, религиозная же позиция закрепляет противоположность внутреннего и внешнего; и «именно за счет этого страдание делается для религиозного экзистенциальной категорией… Страдание имеет решающее значение в отношении к религиозному» [426] . В итоге, позиция Гегеля «смешивает все, включая этическое и религиозное, в эстетически-метафизическом» и не дает возможности понять смысл страдания. Отмечается и еще одно существенное различие между этическим и религиозным – в их отношении к Другому. «Верующий… отличается от этика тем, что имеет бесконечную заинтересованность в действительности Другого (например, в том, что Бог действительно жил на земле)» [427] , у этика же бесконечная заинтересованность, вообще говоря, лишь в своей собственной действительности. – Наконец, на базе схемы, дополненной промежуточными формациями, возникает пополненная схема Пути, в которой ее этапы трактуются в экзистенциальном дискурсе, как виды или же структуры экзистенции. Эта схема нам достаточно очевидна: «Непосредственность; конечный рассудок; ирония; этика с иронией как инкогнито; юмор; религиозность с юмором как инкогнито – и затем наконец христианское, опознаваемое по парадоксальной акцентировке экзистенции, по парадоксу, разрыву с имманентностью и абсурду» [428] .