4) Недостаток возможности есть «отчаяние необходимости». Эта последняя из четырех спекулятивных формаций оказывается выделенной. Когда Я не теряется в преизбытке абстрактных возможностей, а напротив, обнаруживает нехватку возможности, оно начинает всматриваться в природу и истоки возможности. А понятие возможности для Кьеркегора очень особое! Напомним: мы уже не раз встречали его в важной роли. В Первом Сценарии оно существенно входит в структуру Эстетического Сознания, во Втором – в структуру сознания Рыцаря Веры, составляя само производящее ядро веры (вся вера Авраама стоит на том, что «для Бога все возможно»), в Третьем Сценарии возможность – конститутивный принцип и страха, и свободы. Но самое раннее и главное появление возможности – в жизненном контексте, именно на том же «для Бога все возможно», означающем, что и для веры все возможно, Кьеркегор основывал свою надежду на разрешение коллизии своей жизни, на «повторение» и воссоединение с Региной.

Эта же фундаментальная связь возможности и веры выступает на первый план в «отчаянии необходимости». Это – такая формация отчаяния, которая не то что выводит к вере (природа отчаяния как «болезни к смерти», препятствия на пути к вере неотменима), но делает веру предметом внимания человека. Испытывая недостаток возможности, человек возможности ищет – ищет истово, отчаянно, всеми силами, эта форма отчаяния описывается экспрессивно, она такова, что «без возможного как бы и дышать нельзя», – и обнаруживает, что лишь для Бога все возможно. Тем самым, лишь вера в Бога создает самую глубокую, неисчерпаемую возможность; связь с Богом в вере – это доступ к неограниченным ресурсам возможности! В этой формации отчаяния, внимание и усилия человека ориентированы в таком направлении, где достигается углубление внутренней реальности, происходит конституирование Я (по Кьеркегору, как и в парадигме духовной практики, оно происходит лишь в актуализации отношения к Богу, что он тут и напоминает в очередной раз: «Кто не имеет Бога, не имеет и своего Я» [463] ). Аналитика данной формации развернута как аналитика веры в ее отношении к возможности. Центральный тезис ее таков: «Верующий имеет вечно действенное противоядие от отчаяния: возможность; ибо для Бога в каждый миг все возможно. В этом – здоровье веры» [464] . Она также тесно связывает возможность с молитвой и чудом. «Молиться – значит дышать, а возможность для Я – то же что кислород для дыхания… [Поэтому] для молитвы должны быть Бог, Я – и возможность… Лишь поскольку воля Бога – возможное, я могу молиться, будь она необходимостью, молитва была бы невозможна» [465] . Связь же с чудом непосредственно очевидна: когда «верующий… видит и понимает свое крушение… и все же верит в возможность… тогда Бог подает ему помощь неожиданно и чудесно» – и Кьеркегор особо настаивает, что здесь надо говорить о чуде, «ибо крайний снобизм – считать, что чудесная помощь человеку могла случаться лишь до 1800-го года» [466] .

Эта насыщенная экзистенциально-религиозная аналитика позволяет нам сделать и некоторые методологические выводы. Мы констатируем, что здесь философское рассуждение движется уже не в спекулятивном дискурсе. Весьма примечательно: возможность, классическая категория спекулятивного дискурса, у Кьеркегора – не только и не столько спекулятивное понятие, сколько врата выхода из спекулятивного в экзистенциальный дискурс. В опыте и сознании философа, она интенсивно проникнута экзистенциальным и религиозным содержанием; и благодаря этому, речь о «недостатке возможности» преодолевает рамки спекулятивного философствования. – Итак, здесь в «аскетическом трактате» Кьеркегора происходит переход в новый выстраиваемый им экзистенциальный дискурс. В нем уже и будут описываться дальнейшие формации отчаяния. Очередная группа их и названа нами – Три экзистенциальные формации.

Это – те самые формации, что были кратко определены в самом начале трактата, но не рассмотрены там – именно в силу своей экзистенциальной природы, требующей анализа «в категориях сознания, а не в категориях Я». По Кьеркегору, мы помним, антропологические предикаты и проявления изменяются по степеням развитости (напряженности, интенсивности). Это относится и к отчаянию, и переход от спекулятивных формаций к формациям, стоящим «под определением сознания», отвечает переходу к более развитым, углубленным формам отчаяния: «Чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние» [467] . (Спекулятивную формацию «отчаяния необходимости» можно тут считать исключением.) Внутри группы формации также упорядочиваются по развитости, и потому первым рассматривается

бессознательное отчаяние. Это – отчаяние того, кто вообще не ведает о своем обладании Я и самостью, и это – «минимум отчаяния», его низшая форма. Она же и самая всеобщая, массовая. Конечно, здесь не ведают и о своем пребывании в отчаянии, так что это скрытая формация, «тот вид отчаяния, который есть отчаяние, но ничего не знает об этом». Тогда, однако, вопрос: на каком основании такому «бессознательному сознанию» приписывается отчаяние? Ответ Кьеркегора вполне решителен: «Каждая человеческая экзистенция, которая не осознает… себя лично как дух пред Богом… которая принимает собственное Я за смутное нечто, тогда как оно должно быть постигнуто изнутри,… – каждая такая экзистенция, что бы она ни выстроила, как бы интенсивно она эстетически ни наслаждалась жизнью, – есть отчаяние» [468] . Больше того, здесь – «опаснейшая форма отчаяния», ибо сознание тут предельно далеко от задач преодоления, «снятия» отчаяния или «преобразования его в не-отчаяние». «В незнании отчаявшийся… с гарантией пребывает во власти отчаяния» [469] .

Отчаяние же осознаваемое, как выше сказано, образует две формации: отчаяние, при котором не желают быть самим собой (отчаяние слабости), и отчаяние, при котором желают быть самим собой (отчаяние самоутверждения). При этом, осознанность должна иметь два аспекта, не только осознанность отчаяния как такового, но также и осознанное, ясное представление о самом себе; «ясность и сознание должны мыслиться вместе, одновременно» [470] . Две указанные формации Кьеркегор также характеризует как, соответственно, «женственную» и «мужественную» по преимуществу; и в этой связи совершает экскурс в тендерную психологию, утверждая, что женщине не свойственно «субъективное углубление Я», т. е. высокоразвитая внутренняя реальность, и хотя «в отношении к Богу… исчезает различие между мужчиной и женщиной… однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину» [471] .

Отчаяние слабости разделяется, в свою очередь, на две формы, отчаяние о земном, или «отчаяние непосредственности», и «отчаяние в вечном, или о самом себе». Первая из них вновь характеризуется довольно низкою развитостью экзистенции. Отчаяние о земном – непосредственное чувство, лишенное рефлексии. «То, что приводит в отчаяние, должно приходить извне, и отчаяние – чисто пассивное переживание, артикулируемое на языке везенияневезения, фортуны… Отчаявшийся человек не хочет быть самим собой… Это непосредственный человек, который не имеет своего Я и не знает себя» [472] . Подобную форму Кьеркегор не хотел бы даже и называть отчаянием: «Отчаяться значит утратить вечное… потерять земное не значит отчаяться… но так это называют» [473] . Но он все же выделяет некоторую «более продвинутую» вариацию такого отчаяния, «непосредственность с малой дозой рефлексии», с зачатком представления о собственном Я, – когда в отчаянии, по-прежнему не желая быть собою, оставляют, по крайней мере, желание быть кем-то другим.

«Отчаяние в вечном» – заметно более высокая формация. (По поводу ее названия делается пояснение: если отчаяние – в чем-то, то имеется в виду, что это что-то, будь достигнуто, могло б спасти от отчаяния; если же отчаяние – о чем-то, то это что-то есть нечто, приводящее в отчаяние. Я, самость человека, способно и к той, и к другой роли, так что возможно отчаяние и в и о самом себе.) Здесь нет уже отчаяния о земном, отчаяние, как и должно, «означает утрату вечного и себя самого». Оно не есть уже и чисто пассивное переживание чего-то пришедшего извне, оно является «отчаянием о своем отчаянии», реакцией, включающей и элемент действия. Оставаясь еще отчаянием слабости, когда не желают быть собой, оно теперь включает в себя сознание этой слабости, а с ним у человека уже налицо и собственное Я, самость. Эта самость, однако, имеет одну ключевую особенность: замкнутость. Здесь «отчаявшийся занят исключительно отношением своего Я к себе самому, и дальше не продвигается» [474] . Очевидно, что это и есть замкнутость. «Есть тщательно запертая дверь, за которою сидит Я… занятое тем, чтобы убить время, не желая быть самим собой; и все же оно в достаточной мере Я, чтобы любить себя. Это называется замкнутость» [475] . Следует сжатая характеристика замкнутого сознания и его носителя. Замкнутый – противоположность непосредственного человека (когда нет Я, нечему и быть замкнутым), и его «тянет к одиночеству», которое Кьеркегор, разумеется, оценивает высоко: «Тяга к одиночеству – знак того, что в человеке есть дух» [476] . Но замкнутость – неустойчивое состояние, и данная (суб)формация отчаяния либо «сгустится в некую высшую форму», либо «вырвется в жизнь» как разрушительная сила. «Если же замкнутость оберегается абсолютно, опасностью становится самоубийство… Самоубийство – опасность для абсолютно замкнутого» [477] .