Как мы должны помнить, проблема отчаяния уже разбиралась Кьеркегором, и довольно подробно, в «Или – или». Теперь он обращается снова к ней, чтобы рассмотреть ее еще гораздо подробней, целиком посвящая ей особый трактат. Для этого нового возврата к старой теме имеются и объективные, и субъективные причины. Объективные в том, что в «Или – или» отчаяние рассматривалось лишь в ограниченных рамках – рамках определенной сферы внутренней реальности, охватывающей Эстетическое Сознание и переход от него к Этическому Сознанию. Общей же аналитики отчаяния как философского и религиозного, психологического и антропологического феномена отнюдь не было представлено, и она осталась проблемой, фронтальную постановку которой и желает дать философ в новой работе. Причина реальна, но, как всегда, субъективные факторы у Кьеркегора куда существенней. Во-первых, со времени «Или – или» у него уже весьма расширился опыт и, главным образом, в сторону религиозной сферы. В религиозной жизни, религиозной психологии отчаянию принадлежит немаловажное место, и новый опыт, несомненно, давал новую почву и новый импульс для обращения к его теме. Во-вторых, что еще важней, Кьеркегор вообще не мог никуда уйти от темы отчаяния, он обречен был иметь его своим вечным спутником. Уже при разборе «Или – или», приступая к теме отчаяния, мы сразу же вспомнили вердикт старца Зосимы, который открыл Ивану Карамазову, экзистенциальному двойнику Кьеркегора, тот непреложный факт, что отчаяние есть имманентная модальность сознания-на(онтологическом)пороге, сознания, которое без конца пытается сделать выбор в пользу открытости и веры, но не имеет силы сделать этот свой выбор окончательным. Вследствие этого, отчаяние есть неотступный внутренний фон, лейтмотив сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге. На всем его жизненном пути, идеалом для него служит Авраам, Рыцарь Веры, – однако сам он остается всю жизнь иным рыцарем, Рыцарем Отчаяния. Поскольку же он и Рыцарь-Философ, то для него совершенно неизбежно было создать философию отчаяния. Сценарий отчаяния естественно и необходимо должен был возникнуть в серии сценариев Кьеркегора.

Как раньше «Или – или», как «Страх и трепет», этот сценарий тоже не имеет правильной формы описания всего Пути, всей полной лестницы ступеней восхождения к Телосу. Во всех случаях, картина аналогична: в сознании автора, несомненно, присутствуют Телос и парадигма восхождения к нему; однако автор не выстраивает и не прослеживает всего Пути в полноте, а сосредоточивается лишь на его определенных элементах. Как в «Или – или» внимание концентрируется на начале Пути, экзистенциальном акте абсолютного выбора себя, а в «Страхе и трепете» – на самом Телосе, состоянии веры, – так «Болезнь к смерти» посвящается пристальному анализу, прежде всего, препятствий, которые встречаются на Пути. И такой выбор предмета вовсе не странен. Напротив, он показывает, что сознание Кьеркегора все более становится христианским сознанием аскетической ориентации: в аскетической практике, одна из крупных начальных частей Пути – борьба со страстями, знаменитая «Невидимая Брань» подвижника, причем страсти здесь понимаются именно как препятствия, неизбежно встающие на Пути. Выше, в биографическом обзоре, мы определили «Болезнь к смерти» как «опыт аскетической теологии»; но тут надо сразу же добавить, что Кьеркегора, разумеется, нельзя и вообразить следующим каноническим образцам, и его аскетический трактат в высшей степени оригинален. В нем вовсе не обсуждается всего множества широко известных и разбираемых аскетикою страстей, таких как гнев, зависть, похоть, чревоугодие… – вместо этого, в качестве препятствий рассматриваются лишь всевозможные вариации отчаяния (хотя все же важно, что мы найдем среди них близкий аналог вершинной и худшей из страстей, гордыни).

Главная задача трактата Кьеркегора – выделение, анализ, классификация (в первую очередь, в их отношении к Телосу) видов и формаций отчаяния; ее непосредственному решению предшествует общая аналитика отчаяния, дающая дескрипцию феномена и устанавливающая его основные свойства. Автор сразу же заявляет философский подход к отчаянию, формулируя некоторую концепцию Я, самости человека, и связывая отчаяние с определенными особенностями внутренней структуры Я. Но здесь в очередной раз воспроизводится коренная коллизия философского дискурса Кьеркегора, которую мы отмечали только что, коллизия нового вина и старых мехов. Ее основное проявление в том, что в этом дискурсе не решена проблема начала: открывая почти каждую новую тему, философ вновь и вновь вынуждается использовать язык и метод того старого спекулятивного философствования, которое он сам постоянно критикует и от которого желает уйти; лишь постепенно, по мере углубления в тему, развиваемый им новый экзистенциальный дискурс получает преобладание и заменяет собою старый (как нам сразу ясно, это значит, что новый дискурс еще недостаточно развит как общефилософский метод). На первых шагах, концептуальная разработка отчаяния следует вполне в русле гегелевской диалектики. В начальных разделах трактата, вне этого русла – лишь единственная идея, выраженная уже в названии книги: параллель между отчаянием и болезнью. С ее помощью Кьеркегор формулирует свои первые тезисы об отчаянии, из коих наиболее существенны два. Во-первых, отчаяние – феномен еще более универсальной, всеобщей природы, чем болезнь, ибо для него не существует никакого противоположного состояния, где бы оно было исключено, как исключена болезнь в состоянии здоровья: «Никто не свободен от отчаяния… Отчаяние – болезнь духа… а никакого непосредственного здоровья духа не существует» [451] . Во-вторых, отчаянию присущи скрытые, неосознаваемые формы, отчего сам человек отнюдь не всегда может верно судить о своем положении относительно отчаяния: «Внешние признаки недостаточны… Не быть отчаявшимся как раз может означать быть отчаявшимся» [452] . Отчаяние также часто сочетается с прямо противоположными состояниями – «Любимое место отчаяния – глубоко внутри счастья» [453] , и т. п.

Ведущая же нить рассуждения – спекулятивное конструирование, отправляющееся от следующего определения Я, самости человека: «Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому» [454] . Из него выводится подобное же определение отчаяния: «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе» [455] . Эти формулы, абстрактные и не слишком внятные, дают все же возможность дальнейшего продвижения. Определение Я заключает в себе две противоположные возможности «несоответствия в синтезе»: «нежелание быть собой, желание избавиться от своего Я» (что возможно в силу наличия отношения к себе в структуре Я), но также и обратную возможность, «отчаянное стремление быть самим собой» (ибо Я может быть положено не самим собой, а другим; в противном случае, такого стремления быть не могло бы, поскольку Я заведомо было бы самим собой). Эти две возможности суть «два вида подлинного отчаяния». Наряду с ними, здесь же указывается и еще возможность, когда отчаивающийся попросту «не сознает своего Я»; тогда его отчаяние является «неистинным», или «бессознательным». Но, дав формальные определения этим видам отчаяния, Кьеркегор откладывает их анализ, ибо они, как видно из определений, должны раскрываться «в категориях сознания», а не «в категориях Я»; иначе говоря, по своей природе они суть уже не спекулятивные, а экзистенциальные формации, отвечающие не самым начальным и поверхностным, а более углубленным видам отчаяния. Начинает же он именно с самых поверхностных (в смысле внутренней реальности!), спекулятивных формаций, для которых довольно рассмотрения «в категориях Я».

Такие формации выделяются на базе диалектических оппозиций конечное – бесконечное и возможность – необходимость, посредством весьма простого рассуждения. С каждым из четырех полюсов этих оппозиций ассоциируется определенная форма отчаяния, на основании следующего положения: недостаток (недоразвитость, недопредставленность) в структуре Я любого из данных полюсов вызывает отчаяние или же, иными словами, является определенной формой отчаяния. Понятно, что это положение прямо базируется на определении отчаяния как «несоответствия в синтезе» составляющих Я. Таким образом, путем спекулятивной дедукции из формального определения, философ получает группу из четырех формаций отчаяния, которые естественно называть спекулятивными формациями. Первая пара из них – «отчаяние в отношении к конечному и бесконечному».

1) Недостаток конечного есть «отчаяние бесконечного»: отчаяние, присущее такому Я, которое погружается в мир бесконечного – мир фантазии, воображения. «Именно воображение переносит человека в бесконечное, но делает это, лишь удаляя его от самого себя и препятствуя ему вернуться к самому себе» [456] . Эта формация уводит от работы конституирования Я: «Я… все больше испаряется… Так ведут воображаемое существование, уходя в бесконечное или же замыкаясь в абстрактном, все так же лишаясь своего Я, от которого все более удаляются» [457] . Все формирующие начала Я, личности, самости человека – экзистенция, субъективность, внутренняя реальность – здесь остаются эмбриональны, не получая никакого развития.

2) Недостаток бесконечного есть «отчаяние конечного»: отчаяние, присущее такому Я, которое оконечивает себя, культивирует свою ограниченность. В этой ограниченности, Я не осознает и собственного пребывания в отчаянии, так что отчаяние конечного – скрытая формация отчаяния. Здесь тоже налицо «потеря Я»: оконечивая себя, человек «вместо того, чтобы стать Я, становится всего лишь числом… одним из номеров, поглощенных стадом» [458] . Ввиду скрытости отчаяния и «выхолощенности духовного», для этой формации типичны вполне комфортное самоощущение и жизненный успех. Но это – обывательская, филистерская структура Я, когда «в духовном понимании вообще не имеют Я – того Я, ради которого всем бы могли рискнуть, Я пред Богом» [459] .

Логически идентично выстраивается вторая пара формаций, порождаемая оппозицией возможности и необходимости; «Я… отчаивается столько же из-за недостатка возможности, сколь и из-за недостатка необходимости» [460] .

3) Недостаток необходимости есть «отчаяние возможности»: отчаяние, присущее такому Я, которое постоянно «убегает от себя в возможности, ибо не имеет ничего необходимого, за чем надо возвращаться» [461] . Структура Я здесь аналогична «отчаянию бесконечного»: известная доля необходимости, как и известная доля конечного, играют в этой структуре роль сдерживающего и скрепляющего фактора, который препятствует «потере Я» в безграничной и неоформленной стихии бесконечного или же возможности. Недостаток необходимости – это и слабость связи с тою реальностью, что стоит под знаком необходимости, – т. е. связи с действительностью. В отсутствие фактора необходимости, возможности, в которые погружается Я, – абстрактные возможности «и в конце концов, фантасмагории». В данной формации, «Я… не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость» [462] . «Заблудившись в возможном», человек не может сосредоточиться на своей внутренней реальности – перед нами еще одна экзистенциально поверхностная, если не пустая формация.