В целом же, в данной формации отчаяния достигается предел и завершение всего ряда формаций. Кьеркегор неоднократно подчеркивает эту высшую и завершающую ее роль; в ней – «самая высшая степень отчаяния» и в ней же – максимальное удаление от Бога. И, уже предсказуемо для нас, в ее религиозной оценке развертывается парадигма «максимального приближения через максимальное удаление». Этот род отчаяния и греха выделен важнейшей особенностью: в нем «отчаявшееся Я ставится пред Христом», обладает актуальным отношением ко Христу. Поэтому природа и динамика этой формации, в отличие от всех прочих, – подлинный экзистенциальный диалог: напряженный диалог грешника с Богом, прощающим грехи. «Отчаиваясь в прощении грехов, грешник словно идет прямо к Богу, и это звучит диалогично: “Нет, никакого прощения грехов не существует, это невозможно”… Но, чтобы мочь так сказать, человек должен отдалиться еще на шаг, создать себе качественное удаление от Бога, и тогда он наконец сможет говорить с Богом так, чтобы Он выслушал его… Такова странная акустика духовного мира, странные законы, что управляют его расстояниями! Человеку надо отдалиться как можно дальше от Бога, чтобы он смог бросить Ему это “Нет!”… Проявить навязчивость с Богом можно лишь будучи на максимальном удалении от Него» [501] . Это, пожалуй, самое яркое и подробное в текстах Кьеркегора описание его излюбленной парадигмы.

«Противоположность отчаяния есть вера» [502] . В соответствии с парадигмой Кьеркегора, противоположности сближаются; и когда весь путь «потенцирования отчаяния» пройден до конца, до отчаяния в прощении грехов, – тогда, на вершине экзистенциального напряжения, человек предельно близок к освобождению от отчаяния. Сразу за описанием последней формации, философ вновь повторяет свою дефиницию веры как состояния Я, полностью искоренившего отчаяние. Это – одна из классических формул конституции Я и размыкания человека в достижении Телоса Пути: «Когда отчаяние совершенно выкорчевано из Я, то, обращаясь к самому себе, стремясь быть самим собой, Я обосновывается посредством собственной прозрачности [503] в той силе, что его полагает» [504] . Эта дефиниция завершает книгу.

Как видим, трактат об отчаянии, действительно, представляет собой Сценарий Пути, родственный «сценарию страха»; но при этом его строение еще более специфично. Отчаяние – противоположность вере и препятствие на пути к ней, это заведомо не принцип конституции человека. И тем не менее, выстраивание серии формаций отчаяния есть Сценарий Пути, т. е. конституирования человека в его размыкании к Телосу, к вере и Богу. Дежурный парадокс датского Сократа! Его разрешение мы видели: оно в том, что, хотя отчаяние как таковое не конституирует Я, однако его формации, отвечающие более сильному, напряженному отчаянию, в то же время отвечают и более развитой внутренней реальности – и за счет этого, переход к высшим формациям отчаяния есть одновременно переход к высшим ступеням конституции Я. «Чем больше Я, тем интенсивней грех» [505] , то есть потенцированное отчаяние. Сила отчаяния – безошибочный симптом, показатель силы и напряженности внутренней реальности. Отсюда возникает яркая сквозная нить Пятого Сценария: мотив экзистенциальной ценности отчаяния. Философ честно корректирует себя, регулярно оговаривается: да, отчаяние – грех, отчаяние – препятствие на пути к Телосу, вере, это так – НО… весь трактат пронизан суждениями, утверждающими ценность и продуктивность отчаяния. Отчаяние прорабатывает, углубляет, обогащает внутреннюю реальность, заверяет Кьеркегор. «Первый элемент веры – отчаяние» [506] . «Мы находим в вере риск соблазна [высшей формации отчаяния!] в качестве ее диалектической энергии» [507] . Высшие формации отчаяния – «знак глубокой натуры». Продолжать можно долго – и нет ни малейшего сомнения в том, что весь этот лейтмотив трактата, этот энкомий отчаянию, продиктован личным богатым опытом.

В заключение можно сделать и компаративистское замечание. В начале мы сблизили трактат Кьеркегора с аскетическими трактатами о борьбе со страстями. Теперь же можно задать конкретный вопрос, есть ли какие-либо сходства между описанной аналитикою отчаяния и пониманием отчаяния в православной аскезе? Здесь надо сказать, однако, что, в целом, отчаяние не входит в круг основных категорий аскетического опыта и не играет заметной роли в аскетическом дискурсе. Характерный пример: у Иоанна Лествичника (Климакуса!), изредка бегло упоминаясь, оно практически не терминологизируется, и по его содержанию преп. Иоанн ограничивается кратким указанием: «Невозможно спастись отчаявшемуся… Кто отчаивается, тот самоубийца» (Слово 5). В современный период, впрочем, тема несколько дополнилась содержанием – за счет опыта св. Силуана Афонского (1866–1938), который в молитве получил свой знаменитый духовный девиз: Держи твой ум во аде и не отчаивайся. В связи с этим девизом, его ученик игумен Софроний (Сахаров) пишет о его опыте отчаяния: «Новое в указании Божием – “и не отчаивайся”. Прежде он дошел до отчаяния; ныне снова, после многих лет тяжелой борьбы, частых богооставлений, он переживал часы если и не отчаяния, то все же близких к нему страданий. Память о виденном Господе не допускала его до последнего отчаяния, но страдания от потери благодати бывали не менее тяжкими. Вернее, то, что он переживал, тоже было отчаянием, но иного рода, чем первое. В течение стольких лет, несмотря на все труды… он не достигал желаемого и потому терял надежду когда-нибудь достигнуть его» [508] . В этом насыщенном тексте можно выделить указания на целых три формации отчаяния:

1) отчаяние, что было «прежде»: до получения Силуаном благодати в явлении Христа. В другом месте оно описывается Софронием так: «Смена демонических внушений, то возносящих на “небо” в гордости, то низвергающих в вечную гибель, угнетала душу молодого послушника, доводя его до отчаяния» [509] ;

2) отчаяние «от потери благодати», отчаяние богооставленности;

3) «последнее отчаяние», от которого спасала «память о виденном Господе».

Третий и наихудший род отчаяния тут никак не охарактеризован. Два же первых, по их общим чертам, можно в известной мере соотнести, первый – с «отчаянием о своих грехах», второй – с «отчаянием в прощении грехов». Но эти соотнесения будут достаточно поверхностны. Весь контекст опыта и весь мир духовной жизни в сравниваемых случаях кардинально различны.

Последний сценарий Кьеркегора несет уже заметные отсветы предстоящего: близившегося драматического финала творческого и жизненного пути. Этот финал, мы помним, отмечен резким нарастанием радикализма, бескомпромиссности взглядов и позиций философа, их выходом из сферы творчества в сферу жизненную и общественную. В этих настроениях, добавляющих к прежней «меланхолии» чувства долга действия, растущего беспокойства, трагические предчувствия, мыслитель уже не предается систематическому философствованию в духе «Послесловия». «Упражнение в христианстве» только отчасти есть философско-богословский трактат; другою заметной частью здесь присутствуют проповедь, публицистика, памфлет, открыто нападающие на то, что виделось философу как омертвевшая «христианщина». Но все же это и очередной сценарий размыкания человека, и именно в этом качестве нам его надлежит раскрыть.

Здесь мы сугубо в сфере Религиозного Сознания, в самом центре «религиозной стадии жизненного пути». Как уже показывала «Болезнь к смерти», религиозность Кьеркегора особо сосредоточена на Христе, и в новой книге эта христоцентричность еще усиливается. Связь христианина со Христом обретается в состоянии веры, в достижении Телоса Пути; и «Упражнение в христианстве» не выстраивает всего Пути, но развертывается всецело в близости к Телосу, на его подступах. В этом отношении, книга аналогична «Страху и трепету»; но их сравнение дает увидеть и очень значительное развитие в творчестве философа. В религиозном аспекте, им пройден путь от понимания веры как ветхозаветной веры Авраама, не ведающей Христа (напомним, во всем «Страхе и трепете» нет Его имени) до напряженной христоцентричности последнего сценария, который весь целиком – о Христе и вокруг Христа, начинается и заканчивается прошением ко Христу. В аспекте же философском, вера уже отнюдь не рассматривается в дискурсе «диалектической лирики», избегающем концептуального строительства и анализа. Уже в своей Первой части «Упражнение в христианстве» заново предпринимает концептуализацию Телоса, состояния веры, выдвигая в качестве его конститутивного принципа новое понятие: современность Христу (одновременность с Ним, со-пребывание с Ним в одном времени – времени Его земной жизни).

Это – достаточно углубленное понятие, связанное с целым рядом важных понятий и концепций Кьеркегора, таких как повторение, действительность, концепции мига и экзистенциальной темпоральности и др. Уже краткий зачин книги под названием «Призыв» заявляет, что именно на нем стоит вера: «Время присутствия на земле Иисуса Христа никогда не становится прошедшим… Покуда есть хоть один верующий, он должен быть всегда современным времени присутствия Иисуса… эта современность есть условие веры, а точнее, она и есть сама вера» [510] Вводимое понятие раскрывается со многих сторон. Прежде всего, речь, разумеется, не идет о некой искусственной реконструкции, позволяющей себя погрузить в то время и ту историческую обстановку, как не идет речь и об обратном, о том, чтобы «модернизировать» Христа, поселив Его в нашем времени. В строении понятия два главных момента: во-первых, особый, внеисторический статус земной жизни Христа; во-вторых, необходимость и возможность введения внутренней реальности верующего в это внеисторическое «время Христа» – или точней, пожалуй: освоение внутренней реальностью верующего «времени Христа» как абсолютной действительности для себя.