с тем некое особенное, случайное. Если сама природа этого сознания

не исследуется, т. е. если особенное, случайное этого сознания не

выделяется, если не проделывается та трудная операция, посредством

которой только и отыскивается и выделяется в себе и для себя всеоб-

ТРЕТЬЕ ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ К ОБЪЕКТИВНОСТИ 125

щее, то лишь согласие всех о некоем содержании может быть

основанием почтенного убеждения, что это содержание присуще природе

самого сознания. Для удовлетворения потребности мысли знать, что

то, что, как оказывается, всеми признается, также и необходимо, —

для удовлетворения этой потребности факта cousensus gentium,

разумеется, недостаточно. Но даже тем, которые полагали, что эта

всеобщность факта представляет собой удовлетворительное

доказательство, все же пришлось отказаться от него, как от доказательства

бытия божия, вследствие того, что, как показывал опыт, существуют

отдельные лица и народы, у которых мы не находим веры в бога *).

Но нет ничего короче и удобнее, чем просто уверять, что я нахожу

в своем сознании некое содержание, сопровождаемое уверенностью

в его истине, и что поэтому эта уверенность не является моей

уверенностью, как особенного субъекта, а составляет неотъемлемую

принадлежность самого духа.

*) Для установления опытным путем степени распространенности атеизма

и веры в бога важно знать, удовлетворяемся ли мы понятием бога вообще или

требуется более определенное познание последнего. Христианский мир не

согласится с тем что китайские и индусские и т. д. идолы или африканские фетиши

и даже сами греческие боги могут быть признаны богом; кто поэтому верит в

таких идол в или богов, не верит на самом деле в бога. Если же, напротив, мы

будем рассуждать таким образом, что в такой вере в идола все же содержится

в себе вера в бога вообще, точно так же, как в отдельном индивидууме содержится

род, то идолопоклонство придется также признать верой не в идолов, а в бога.

Наоборот, афиняне признавали атеистами поэтов и философов, которые считали

Зевса и т. д. лишь облаками и утверждали существование лишь бога вообще. —

Здесь не важно, что такое предмет сам по себе, а важно то, как на него смотрит

сознание. Каждое, самое низменное, чувственное созерцание человека оказалось

бы религией, если бы мы смешивали друг с другом эти определения, потому

что в себе в к ждом таком созерцании, во всяком духовном утверждении

содержится принцип, который в развитом и очищенном виде поднимается на ступень

религии. Но одно дело — быть способным иметь религию (а каждое «в себе»

выражает способность и возможность) и другое дело — обладать религией. —

Так, например, в новейшее время путешественники (например, капитаны Росс

и Парри) нашли снова племена (эскимосов), у которых, как они утверждают,

нет никакой религии, нет даже такой частицы религии, которую мы находим

у африканских колдунов (у гоетов Геродота). С другой же стороны,

англичанин, проведший первые месяцы истекшего юбилейного года в Риме, говорит

в описании своего путешествий о современных римлянах, что простонародье

ханжествует, но все грамотные сплошь атеисты. — Упрек в атеизме в новейшее

время делается, впрочем, редким, преимущественно потому, что содержание

религии и требования в отношении ее свелись к минимуму (см. § 73).

126

§ 72.

Из того, что непосредственное знание есть критерий истины,

следует, во–вторых, что всякое суеверие и идолопоклонство

объявляется истиной и что получает оправдание самое неправомерное и

безнравственное содержание воли. Не на основании так называемого

опосредствованного знания, рассуждений и умозаключений индус

считает корову, обезьяну, брамина или далай–ламу богом, а потому,

что он верит в это. Природные вожделения и склонности сами собою

вносят свои интересы в сознание, безнравственные цели находятся

в нем совершенно непосредственно. Хороший или дурной характер

служил бы, таким образом, выражением определенного бытия воли,

и было бы достаточно знать эти интересы и цели, чтобы знать и его,