Иными словами, «Мусульманин» — это не просто «нижняя» ступень в иерархии этических типов («у них не только нет достоинства, они утратили даже животную витальность и эготизм»), но и нулевой уровень, делающий бессмысленной всю иерархию целиком. Не учитывать этот парадокс значит разделять тот цинизм, который практиковали нацисты, когда они вначале низвели евреев до недочеловеков, а затем демонстрировали этот образ как доказательство их недочеловечности — они экстраполировали до крайности стандартную процедуру унижения, когда я, к примеру, вытаскиваю ремень из брюк достойного человека, вынуждая его поддерживать брюки руками, а потом поднимаю его на смех как человека недостойного… В этом смысле наше моральное достоинство всегда фальшиво: оно зависит от того, насколько мы удачливы, чтобы избежать судьбы мусульман. Возможно, этот факт также объясняет «иррациональное» чувство вины, которое преследовало тех, кто пережил нацистские лагеря: выжившие были вынуждены столкнуться не с абсолютно случайными обстоятельствами выживания, а с совершенно случайным характером сохранения своего морального достоинства — самой драгоценной сердцевины нашей личности, если верить Канту.

Быть может, это также важнейший урок XX века в отношении этики: следует избегать любого этического высокомерия и смиренно принимать выпавшую на твою долю удачу, поступать этично. Или, если выразить то же самое в терминах теологии: отнюдь не противореча друг другу, автономия и благодать переплетены, на нас почиет благодать, когда они могут действовать самостоятельно как моральные агенты.

И на ту же самую смесь благодати и мужества нам приходится полагаться, когда мы сталкиваемся с ПЕРСПЕКТИВОЙ катастрофы. В «Двух источниках морали и религии» Анри Бергсон описывает странные чувства, которые он испытывал 4 августа 1914 года, когда была объявлена война между Германией и Францией:

Модальность разрыва между «до» и «после» имеет здесь решающее значение: прежде чем разразиться, война казалась Бергсону «одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранявшаяся вплоть до фатальной даты»18; потом она вдруг становится реальной И возможной, и парадокс состоит в этой ретроактивной видимости вероятного:

Таким образом, встреча с реальным как с невозможным всегда проходит мимо нас: либо она воспринимается как невозможная, но не реальная (перспектива надвигающейся катастрофы, в которую, сколь бы вероятной она ни казалась нам, мы не верим, не верим, что она действительно случится, и таким образом сбрасываем ее со счетов как невозможную), либо как реальная, но уже невозможная (как только катастрофа происходит, она вновь «нормализуется», воспринимается как нормальное течение вещей, как всегда-уже бывшая возможность). И, как поясняет Жан-Пьер Дюпюи, разрыв, который делает эти парадоксы возможными, находится между знанием и верой: мы ЗНАЕМ, что катастрофа возможна, даже вероятна, и, тем не менее, мы не ВЕРИМ, что она действительно произойдет20.

В этом опыте обнаруживается ограниченность обычного «исторического» понятия времени: в каждый момент времени существует множество возможностей, ждущих своей реализации; как только одна из них осуществляется, другие исчезают. Предельный случай такого поручительства от имени исторического времени дает Бог Лейбница, который создал лучший из возможных миров: до сотворения он представлял себе великое множество возможных миров, и его решение состояло в выборе наилучшего из них.

Здесь возможность предшествует выбору: выбор — это выбор из числа возможностей. Что невозможно помыслить в границах линейной исторической эволюции, так это действие выбора, который ретроактивно открывает свою собственную возможность: возникновение чего-то принципиально Нового ретроактивно изменяет прошлое — конечно, не актуальное прошлое (мы здесь не в мире научной фантастики), а прошлые возможности, или, говоря формальным языком, значение модальных суждений в отношении прошлого, — именно это происходит в случае, который описывает Бергсон21. Идея Дюпюи состоит в том, что если мы собираемся должным образом противостоять угрозе (космической или экологической) катастрофы, нам нужно отказаться от «исторического» понятия темпоральности: нам придется ввести новое понятие времени. Дюпюи называет это время «временем проекта», замкнутой цепью между прошлым и будущим: будущее производится каузально нашими действиями в прошлом, хотя способы наших действий определяются предчувствием будущего и реакцией на это предчувствие.

Несомненно, эта цепь создает множество хорошо известных парадоксов самореализующегося пророчества: если мы ожидаем, что произойдет X, и действуем соответствующим образом, X произойдет. Интереснее выглядят негативные варианты: если мы ожидаем/предсказываем X (катастрофу) и действуем, чтобы предотвратить ее, результат будет одинаковым, произойдет катастрофа или нет. Если она произойдет, наши превентивные действия окажутся напрасными («невозможно сражаться с судьбой»); если не произойдет, будет то же самое, поскольку катастрофа (в которую мы не верили, несмотря на наше знание) воспринималась как невозможная. наши превентивные действия снова окажутся напрасными (вспомните последствия «вируса 2000 года»!). Не представляет ли второй вариант единственный рациональный выбор? Сначала создается проект катастрофы, затем производятся действия по ее предотвращению в надежде, что сам успех наших превентивных мер сделает наш проект, который и заставил нас взяться за работу, нелепым и напрасным — когда спасаешь человечество, приходится брать на себя героическую роль неугомонного паникера…

И все же это не вполне замкнутый круг: в 1970-е годы Бернард Броди [59] указал выход из это тупика в связи с доктриной взаимно гарантированного уничтожения (MAD [60] ):