Топоров Владимир Николаевич
Шрифт:
Очень вероятно, что именно это «личностно–бытийное» начало и полное, целиком, включение в новую жизнь в высокой степени характеризуют и самого Сергия Радонежского, суть его религиозного типа, его природу. Хотя достоверные сведения о том, знал ли Сергий учение Григория Паламы, и если знал, то насколько, в какой мере, отсутствуют, не приходится сомневаться, что он не только слышал о Паламе и его учении, но и представлял себе главное в этом новом богословствовании.
Подобная уверенность коренится в соображениях разного рода. Прежде всего Москва с тех пор, когда митрополит Петр переехал в нее, и особенно с того времени, как митрополитом стал грек Феогност (1327–1353 гг.), находилась в тесном религиозном общении с Византией, прежде всего с Константинополем, с Афоном и — шире — с Балканами [415] . В целом, несмотря на все переживаемые южнославянскими и особенно восточнославянскими народами трудности их исторической судьбы, Slavia Orthodoxa находилась в живой и творческой духовной связи с Византией, и все «православное» пространство жило особой жизнью, будучи проницаемо духом общения, общности и согласия. Для любого благого начинания это пространство было прозрачно, и в этом контексте Русская Церковь и русская святость действительно могли пониматься как «русская» часть Вселенской Церкви, увиденная широким и непредвзятым взглядом. Обуженный взгляд увидит, однако, и «разное», и нестроения, и противоречия и по–своему будет прав, но у носителей такого взгляда, как только он выходит за пределы эмпирии, нет права судить о целом: в лучшем случае у них на этом суде лишь совещательный голос. Но внутри этого Вселенского «православного» пространства у Руси было особое место. Расположенная географически далеко на северо–восток от Константинополя, Афона, Балкан, сама Русь уже в этом только смысле была особой. А большие, к тому же в разных отношениях опасные, расстояния тогда, в XIV веке, означали то «долгое» время, которое существенным образом обесценивает информацию: между вопросом и ответом, замыслом и его осуществлением находилось это «долгое» время, из–за которого ответ и осуществление замысла откладывались настолько, что часто становились устаревшими или бессмысленными: ситуация в центре Вселенского православия менялась быстрее, чем способность восприятия этих изменений на Руси, из–за «технических» сложностей общения. Правда, вопросы духовные, идеи богословские, формы и способы богопознания и богообщения принадлежали к тем фундаментальным и вечноразвертывающимся явлениям, в которых любая заключительная точка оказывается временной и относительной. В этой области сам фактор времени в известной степени ослаблялся: одно и то же явление или событие, идея обнаруживали себя в «разном» времени в Византии и на Руси, и пересчет времени был необходим, и историк Руси не может не учитывать роль этого «долгого» времени и сопоставляемого ему «широкого» пространства. Во всяком случае «новое» от греков приходило на Русь, в Москву с полугодовым–годовым опозданием.
415
Нужно напомнить, что во время расцвета исихазма в середине XIV века Григорий Палама был достаточно хорошо известен в Сербии и высоко ценим. Филофей, патриарх Константинопольский, в своем жизнеописании св. Григория сообщает о встрече сербского короля Стефана Душана, выдающегося государственного деятеля той эпохи, на Афоне с Григорием, с которым он вел беседу. Отдавая себе, видимо, отчет в значении этой фигуры, Стефан Душан приглашал Григория Паламу к себе, обещая ему дать во владение города, церкви и целые области, приносящие громадные доходы (Успенский 1891, 374–375; Концевич 1993, 94 и др.). Связь с исихазмом характеризует Сербскую Церковь с тех пор, как она стала независимой. «Святой Савва был исихастом в точном смысле слова: весь проникнутый учением древних отцов пустыни и учением св. Симеона Нового Богослова [† 1032 г. — В. Т.], он проложил то русло, по которому неизменно с той поры потекла духовная жизнь Сербии вплоть до наших дней» (Концевич 1993, 93–94). Как известно, архиепископ Иаков был учеником преп. Григория Синаита и способствовал усилению духа исихазма в Сербской Церкви. Этот дух водил рукой миниатюриста, иллюстрировавшего сербскую («мюнiенскую») Псалтирь и «вдохновленного современным ему богословом Григорием Паламою» (см. Vasi'e 1930, 110–123; Концевич 1993, 94). Также известно влияние, оказанное сербской иконописью той эпохи на новгородскую иконопись, в которой обнаруживаются отчетливые следы соприкосновения с духом исихазма. В частности (и это сильный аргумент в пользу исихастического сознания и связанных с ним переживаний), не раз обращалось внимание, что на иконах новгородской школы иконописи, особенно в 70–80–е годы XIV века, обнаруживается стремление наглядно передать состояние экстаза, в котором пребывали апостолы при созерцании Фаворского света (ср. фрески, изображающие Преображение, в Ковалеве и в Болотовской церкви): позы лицезрящих этот таинственный свет позволяют видеть в них своего рода иконописную метафору выхода из своего собственного тела и пребывания вне его.
Было два реальных способа восстановить этот дефицит связей и информации на Руси [416] — развить и обострить свою восприимчивость до той степени, когда улавливаются «сотые интонации» и по ним восстанавливается — и сознательно, и подсознательно — то, что только еще имеет быть (во–первых), или же включиться в одну кровеносную систему с Византией, с Вселенским православием, синхронизировать биение пульса духовной жизни, стать своего рода русской Византией великих аскетов и богословов, высокого строя христианского духа, сакрализации жизни (во–вторых). На Руси делалось и то, и другое, и оба эти способа корнями своими уходят в общий источник и в конечном счете предполагают друг друга. Но и в том и в другом случае нужны были точки опоры, живоносные источники христианской жизни. И на Руси XIV и отчасти следующего за ним века происходит удивительный прорыв в мир христианского слова и христианского искусства, то явление, которое несколько экстенсивно обозначают как «второе южно–славянское влияние» (ср. Соболевский 1894 и др.), «Предвозрождение» и т. п. Это начавшееся и быстро набиравшее рост цветение в кромешной, казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага [417] и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — ту духовную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копия изображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.
416
Третий способ — перенести в XIV век средства связи XX века — был, разумеется, исключен из–за его абсолютной неосуществимости.
417
Лишь вкратце, так сказать, панорамно, можно напомнить «русские» инициативы, предпринятые начиная с середины XIV века (речь при этом идет прежде всего о Северо–Восточной Руси). Невооруженным глазом заметно, что с этих пор начинается интенсификация связей с Константинополем и Святой Горой (Афоном), причем связи эти становятся более целенаправленными, «адресными», деловыми. Сюда приезжают не только с тем, чтобы «побывать и посмотреть» святые места, не только в связи с «низкой злобой» дня, но с серьезными целями, в надежде на долговременную, если не постоянную, связь. Количество паломников с Руси существенно возросло именно в это время и продолжало увеличиваться и в последующие десятилетия. Вскоре в константинопольских монастырях образовалась небольшая колония русских монахов. Одним из них, между прочим, был любимый ученик, и, видимо, земляк Сергия Радонежского и впоследствии первый настоятель Высоцкого монастыря под Серпуховом преподобный Афанасий Высоцкий, о котором епифаниево «Житие» Сергия сообщает, что он «въ божественныхъ писанияхъ зело разуменъ». Афанасий попал в Константинополь в 1383 году, «яко единъ отъ убогихъ», он занимался, кажется, только перепиской книг. Всего он прожил в Константинополе около 20 лет. Сначала Афанасий пребывал в монастыре Иоанна Предтечи, потом в Перивлепте. В одном из них он купил «андрофать» (Никон. летоп. IV, 39), т. е. , приобретенное единовременным взносом определенной суммы денег право пожизненного или на определенный срок содержания в монастыре. Известно, что в 1401 году, пребывая в монастыре в Перивлепте, он перевел с греческого на церковнославянский «Устав» Саввы Освященного — «Око духовное» или, может быть, только написал список готового уже перевода (Голубинский 1892, 99). Об Афанасии Высоцком (в миру Андрей) см. Смирнов 1874; Барсуков 1882, стб. 66–67; Тренев 1902; Иванов 1958, 27, 68–69; Вздорнов 1968, 176–177, 190–192; Слов. книжн. Др. Руси 1988, 79–81. — Что касается «Устава» Саввы Освященного (Иерусалимского), то история его введения в XIII–XIV вв. в Византии, в Сербии, в Болгарии, на Руси (где впервые, кажется, это сделал в Троице Сергий Радонежский после устроения им общежития; утвержден для русских монастырей этот «Устав Иерусалимский» был позже по инициативе митрополита Киприана) обнаруживает духовное единство Вселенского православия и — при учете «медленного» времени — известный синхронизм развития и появления таких крупных фигур, как святитель Савва, архиепископ Сербский Никодим, Феодосий Тырновский, патриарх Евфимий, Сергий Радонежский: все они были причастны или к введению «Устава», или к его переводу на славянский язык (Концевич 1993, 94–95).
Другим русским монахом в Константинополе несколько позже был Кир Зиновий, вероятно, игуменствовавший позже (с 1432 по 1443 гг.) в Троицкой Лавре и существенно увеличивший состав монастырской библиотеки. Вообще интерес к книжному делу, к рукописям, к их переписыванию и приобретению определял многое в деятельности русских монахов, пребывавших в Константинополе. Так, известно, что русская колония в Константинополе установила тесные связи с болгарской колонией: заимствовались книги, с них делались списки, отправлялись на Русь; вместе с тем неизвестные болгарам русские тексты также доставлялись им для ознакомления и, видимо, для сверки с греческими оригиналами, хотя бывало, видимо, что этой работой занимались и русские монахи, знакомые с греческим языком. Одному из таких людей принадлежал исправленный по греческому оригиналу текст Евангелия в константинопольском списке 1383 года. Сильно исправленный текст Нового Завета в Чудовском списке, переведенный с греческого и приписываемый перу митрополита Алексия (впрочем, есть и иное мнение, см. Соболевский 1903, 26–31), был сделан именно в Константинополе. Такие же контакты русских монахов с болгарами известны в то же время и на Афоне; очевидно, были они и с сербами, но в существенно меньшем масштабе, что и объясняет редкость русских списков того времени с сербских оригиналов (Соболевский 1894, 13–14).
Картина была бы неполной, если не отослать читателя к тем спискам духовной литературы — аскетической, житийной и иной, — которые были сделаны начиная с середины XIV века и которые позволяют понять и широту охвата тем, и направления интереса, и — отчасти — духовный уровень русского читателя того времени: Василий Великий, Исаак Сирин, Авва Дорофей, Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Исихий, Феодор Студит и многие другие (см. Соболевский 1894, 17–22 при том, что за последний век этот список текстов, обязанных своим появлением на Руси южнославянскому влиянию, существенно пополнился). Значительная часть соответствующих рукописей хранилась именно в Троице.
Но одних сношений Московской Руси с Византией и южными славянами было бы, возможно, и мало, чтобы настаивать на знакомстве Сергия Радонежского с богословским учением Паламы, но, кажется, достаточно, чтобы услышать это имя. Конечно, шансы на то, что Сергий мог нечто узнать о Паламе, увеличиваются, если вспомнить о русских монахах, образовавших своего рода колонию в Константинополе, «книжных» людях, занимавшихся переписыванием рукописей, а иногда и переводами, и о греках, время от времени посещавших Москву. Интерес к книге, любопытство к ней, ко всему новому в этом книжном мире или старому, но остававшемуся неизвестным, был характерен для людей этого круга и в Москве (достаточно назвать митрополита Московского Алексия), и в Троице. На миниатюре XVI века из «Жития» Сергия весьма наглядно изображается переписка книг. Продуманные и законченные формы этого действия позволяют предполагать, что и при Сергии в монастыре было нечто такое (см. Тр.-Серг. Лавра, илл. 224). Из любопытства к рукописи — от ее почерка до ее смысла, — из прилежности и усердия постепенно формировался профессионализм книжника, а он сам по себе вовлекал его все глубже в круг книжных интересов, в горячее пространство богословских споров, происходивших в Византии, ставил в необходимость следить за всем, что выделялось из среднего уровня. Поэтому трудно представить себе, что в Троице в XIV веке могли не знать Григория Паламу, и в таком случае основная сложность в хронологии — с какого времени имя митрополита Фессалоникского стало известно в Сергиевом монастыре.
Тем не менее есть еще более веский аргумент в пользу того, что Сергий не мог не знать имени Григория Паламы и — хотя бы в основных чертах — учения паламизма. Таким аргументом нужно считать паламизм московских митрополитов Феогноста [418] , Алексия и Киприана, занимавших митрополичью кафедру с 1328 по 1406 гг., из которой шесть с половиной десятилетий приходится на жизненный срок, отпущенный Сергию. Все эти три митрополита были несомненными паламитами, особенно это относится к Алексию, проведшему в Константинополе довольно много времени, определяемого по–разному — то как год, то как два года (две поездки в отрезке 1353–1355; Голубинский 1900, т. II, 190 датирует второе путешествие 1356 годом), и к Киприану, связь которого с Сергием засвидетельствована документально. О встречах Сергия с Феогностом, греком–москвофилом (в частности, много сделавшим для канонизации первого московского митрополита Перта), строго говоря, нет определенных данных, но его имя упоминается в «Житии» Сергия в характерном контексте:
418
Впрочем, Никифор Григора опровергает паламизм Феогноста, сообщая, что когда Феогносту, как и другим архиереям, был прислан томос с определением Константинопольского Собора 1341 года (победа Григория Паламы и осуждение Варлаама), он, прочитав томос, поверг его на землю и, заткнув уши, покинул помещение. Позже он, будто бы, написал опровержение и укоризны Патриарху и епископам, обвиняя их в безбожности, бесстыдстве и анафематствуя их (ср. Голубинский 1900, т. II, 168); можно вспомнить, что тот же Никифор Григора, не будучи знаком с Алексием лично, злобно клеветал на него. E. Е. Голубинский, с возмущением осуждая Григору, объясняет его поведение ненавистью к императору Иоанну Кантакузину и патриарху Филофею, возведших Алексия в митрополичий сан. Следует, однако, вспомнить, что Никифор Григора был другом Феогноста, уроженца Константинополя (ср. «Историю» Григоры — XXVI. 47–48 // III. 113–115). Однако эти данные ставятся под серьезное сомнение, так как они не вяжутся с историческими данными. Среди них указывают на то, что князь Симеон Иванович не без влияния Феогноста послал византийскому императору Иоанну Кантакузину, известному покровителю паламитов, большую сумму денег на восстановление рухнувшей южной абсиды храма Св. Софии. В свое время на этом, в частности, основании считали, что Феогност подписал томос, а не отверг его. Позже выяснилось, что в Московской Синодальной библиотеке хранилась греческая рукопись XV века, включавшая в себя томос 1341 года, где стояли имена тех, кто его подписал. Судя по описанию этой рукописи арх. Владимиром, среди подписавшихся был о […] о. E. . Голубинский с достаточным основанием полагает, что в тексте присутствует ошибка, и предлагает напрашивающуюся конъектуру: ' вместо (Голубинский 1900, т. II, 169). Известен и другой аргумент: когда в Константинополе взяла верх антипаламитская партия, Феогност сразу был урезан в своей власти (в Галиче была открыта особая митрополия, которой подчинялись все епархии Волыни); когда верх снова оказался за паламитами, Феогност был восстановлен в своих правах и на Волыни (Концевич 1993, 96). Наконец, едва ли «антипаламит» Феогност прочил бы в свои преемники бесспорного паламиста будущего митрополита Московского Алексия.
И то рекша, и взяша и благословение, и священие от святителя. И приехаша из града от митрополита Феогнаста священници, и привезоша с собою священие, и антимисъ, и мощи святых мученикъ, и прочая, яже на потребу на освящение церкви. И тогда священа бысть церкви въ имя Святыа Троица отъ преосвященного архиепископа Феогноста, митрополита Киевского и всея Руси, при великом князи Симеоне Ивановиче […]
Так что в известном смысле у начала Троицы стоял и Феогност. Но если о паламизме Феогноста можно — скорее с большей, чем с меньшей уверенностью — догадываться, то в случае Алексия, митрополита Московского, места сомнениям не остается. Попав в первый раз в Константинополь в 1353 году, вскоре после знаменитого Собора 1351 года, на котором Православной Церковью было подтверждено учение св. Григория Паламы и решения которого в XIV веке были признаны всей Восточной Церковью, Алексий «несомненно должен был подписаться под решением Собора» (Мейендорф 1997, 142; ср. Miklosich, M"uller 1860, 1, 336–340). В следующем году Алексий был рукоположен патриархом Филофеем в митрополиты. Взаимные интересы связывали Филофея и Алексия. Император также поддерживал Алексия. Это было звездное время Григория Паламы, торжество исихазма в паламитском варианте. Сам Филофей был составителем «Жития» и службы св. Григорию Паламе, Алексия он поддерживал и далее, своими посланиями к церковным иерархам и великому князю он подтверждал свое высокое мнение об Алексии и намекал на неприятные последствия для того, кто будет «непослушен и непокорен» утвержденному в Константинополе митрополиту [419] . Всё это объясняется паламитскими интересами Алексия (скорее даже — предполагает их), несомненным знанием учения Григория Паламы. Константинополь, константинопольские встречи, Филофей и Иоанн Кантакузин — вот тот круг, в котором формировался паламизм Алексия как индивидуальная филиация исихазма, хотя, конечно, и до приезда в Константинополь Алексий, вероятно, уже далеко продвинулся в этом направлении.
419
Трудно не согласиться с мнением (Концевич 1993, 97), что «если бы св. Алексий держался в вопросе паламизма нейтральной позиции, то не могло бы образоваться столь тесного сближения с Патриархом. Только единомыслие могло их сблизить». А в этом единомыслии Филофей мог убедиться при личном знакомстве с Алексием. Впечатления патриарха были самые благоприятные, и с этих пор начинается его покровительство ему и, видимо, некоторая переоценка соотношения церковных сил на Руси и изменение взгляда относительно того, на кого нужно опираться на Руси в первую очередь. В этом плане характерно изменение позиции Филофея, о чем см. Макарий 1866, т. 4, 39, 42–46; Концевич 1993, 98. Незадолго до прибытия Алексия в Константинополь или даже сразу же после его прибытия туда же прибывает посольство из Новгорода (последовательность событий согласно Новгородской летописи: 1354 — послание Моисея, 1355 — возвращение Алексия на Русь) с жалобой на недавно скончавшегося митрополита Феогноста, почему–то не захотевшего дать архиепископу Новгородскому Моисею «крещатых риз», которые, однако, были даны предшественнику Моисея. На эту жалобу патриарх Филофей откликнулся благоприятным для Моисея посланием и удовлетворением жалобы. Новгородская первая летопись младшего извода по Комиссионному списку сообщает об этом восстановлении справедливости так:
Того же лета приидоша послове архиепископа новгородчкого Моисиа изъ Цесаряграда, и привезоша ему ризы крестьцаты, и грамоты с великымъ пожалованием от цесаря и от патриарха, и златую печать. Бе же тогда цесарь гричкыи Иванъ Кантакузинъ, а патриархъ Филофеи, преже бывыи ираклиискымъ митрополитомъ
(Новгор. летоп. 1950, 364).Но следующее послание Филофея к архиепископу Новгородскому, после того как Филофей ближе узнал Алексия и, видимо, его «единомыслие» с ним, выдержано в существенно ином тоне. Патриарх жестко ставит всё на свои места. После настоятельного приглашения к новгородскому владыке оказывать новому митрополиту беспрекословное и полное повиновение он указывает ему, что тот может обращаться в патриархию только с ведома и согласия Алексия (оговаривается единственное исключение — случай, если бы Алексий отнял у Моисея посланные ему Филофеем «крещатые ризы»). И в заключение — строгое предупреждение: «И не найдешь от нас совершенно никакой помощи, если, паче чаяния, явишься непослушным и непокорным к утвержденному митрополиту твоему».
Позже, когда новый владыка Новгородский Алексий проявил своеволие и непокорство, Филофей лишил его такой важной привилегии, как крещатые ризы, и, более того, угрожал ему лишением сана (1370 г.). Весьма показательна и та характеристика, которую в том же году в грамоте русским князьям дает патриарх Филофей:
А посему, так как и вы имеете там вместо меня святейшего митрополита Киевского и всея Руси, мужа честного, благочестивого, добродетельного и украшенного всеми добрыми качествами, способного, по благодати Христовой, пасти народ, руководить его к приобретению спасения, утешать скорбные души и утверждать колеблющиеся сердца, как и вы сами знаете, изведав его достоинства и святость, то вы обязаны оказывать ему великую честь и благопокорность
(см. Концевич 1993, 98).Не менее поучительно в этом отношении и послание Филофея к Димитрию, князю Московскому:
[…] Ибо я, как общий, свыше от Бога поставленный отец для христиан, находящихся по всей земле, по долгу своему, обязан и всегда стараюсь и забочусь о их спасении и молю за них Бога. Преимущественно же сие исполняю в отношении к вам потому, что среди вас именно обретаю народ Христов, который имеет в себе страх Божий, любовь и веру. Молюсь и люблю всех вас, повторяю, более других. Твое же благородство еще более люблю и молюсь за тебя, как за сына своего, за любовь и дружбу к нашей мерности, истинную веру во Святую Церковь Божию и искреннюю любовь и покорность к святейшему митрополиту Киевскому и всея Руси, возлюбленному во Святом Духе брату нашей мерности. Я знаю, что ты искренне расположен к нему, любишь его и оказываешь ему совершенную покорность и повиновение, как он сам писал ко мне, и тем более я возлюбил тебя и молюся о тебе. Поступай же, сын мой, точно так и вперед, дабы иметь молитву мою и на будущее время, и будешь иметь еще большие блага: и жизнь беспечную и царство несокрушимое в настоящей жизни, а в будущей наслаждение вечными благами.
Внимательное прочтение этого отрывка из послания Филофея свидетельствует с бесспорностью, сколь многое в нем из тех добрых слов, сказанных патриархом Димитрию, объясняется добрым отношением к митрополиту Алексию и надеждой, разделяемой и Филофеем, и Алексием, на «государственно–церковную» симфонию, на то согласие, которое должно быть (и, увы, так редко случается) между христианским (не только по имени) государством и христианской Церковью, помнящей прежде всего о Христе, о духовном окормлении народа, этого «христианского стада», который одновременно составляет и гражданство христианского государства. И если «государственно–церковная» симфония в эти годы лишь была чаемой и надежды на ее осуществление казались немалыми, то «симфония» между Церковью на Руси и Вселенской Церковью была, как никогда, полной. Стоит еще раз вчитаться в личное послание патриарха Филофея митрополиту Алексию: оно говорит о многом —
Ты знаешь сам и притом хорошо любовь и благорасположение, которые питаю к священству твоему: я питаю к тебе любовь особенную и полное сочувствие, крепко люблю тебя и имею как близкого друга, и весьма желаю, чтобы ты писал, да знаем о тебе, о месте твоем, об управлении и великом стаде твоем. Знаю и вполне уверен, что и ты любишь меня и питаешь дружбу к нашей мерности. И если в чем нуждаешься, пиши о том с полной уверенностью, что я исполню.
(Макарий 1866, 32–63, 324–333; Концевич 1993, 99).Такие послания не пишутся патриархами только из вежливости и только потому, что адресат — хороший человек и пишущий привязан к нему: они безусловно свидетельствуют — тем более в такой горячий и ответственнейший период в религиозной и государственной жизни Византии — о полном согласии в выборе того направления в христианском богословствовании, каким было учение Григория Паламы, исихазм в его паламитском понимании.
Алексий высоко ценил Сергия, любил его, сотрудничал с ним и старался привлечь к нему внимание патриарха. За грамотой, которую патриарх Филофей послал Сергию, когда известность его за пределами известного круга на Северо–Восточной Руси, была еще, видимо, и небольшой, и случайной, и патриарх мог узнать о русском подвижнике (и затем поверить узнанному и должным образом оценить Сергия) именно из рассказов Алексия, стоит именно Алексий. Последующие послания Филофея Алексию еще больше подтверждают роль митрополита Московского как главного источника необходимых патриарху сведений о положении Церкви на Руси и о подвижниках в христианском труженичестве.
Учитывая, что встречи Алексия с Сергием были нередки, а связь поддерживалась постоянная, не трудно и не без веского основания предположить, что их беседы были не только деловыми, что Алексия интересовало не одно только положение в сергиевой Троице. Вероятно, это были полезные и приятные для обоих беседы по широкому кругу вопросов, едва ли Алексий не делился со своим собеседником и содержанием посланий патриарха Филофея: Византия, ее церковные и монастырские дела, новые веяния в религиозной жизни привлекали на Руси заинтересованное и часто даже чрезмерно жадное внимание к себе. Здесь–то как раз и фигура самого Григория Паламы, и его исихастское богословствование должны были попасть в сферу внимания Сергия, а попав сюда, они не могли не вызвать обсуждения того, как следует относиться к этим религиозным явлениям, к богословским идеям, стоявшим на повестке дня. Именно на этом перекрестке узнанное новое встретилось со своим, сергиевым, и эта встреча требовала осмысления. В этой перспективе всякие сомнения о знакомстве Сергия с учением Паламы и с учением его должны быть рассеяны. Поэтому есть серьезные основания утверждать, что паламизм как некую совокупность богословских идей, определяющих (хотя бы отчасти) суть богословия Григория Паламы, или, по меньшей мере, как знание его имени и общего представления о его учении, нужно датировать серединой XIV века. При этом стоит подчеркнуть два важных обстоятельства: первое — довольно правдоподобно, что знакомство с исихазмом в его «допаламитской» версии состоялось раньше середины XIV века, но едва ли оно выходило за пределы узкого круга и вряд ли оно выходило за пределы аскетической практики иночествующих (во всяком случае имена практиковавших исихию в Византии были известны на Руси раньше указанного срока); второе — при достаточной степени вероятности знакомства с паламизмом на Руси с середины XIV века все же в нашем распоряжении нет текстов, которые документально подтверждали бы это знакомство, что, впрочем, тоже объясняется тем, что среди русских «паламитов» были в основном люди, практиковавшие безмолвствие и не прикасавшиеся к перу [420] . Исследователю паламизма в Древней Руси с самого начала приходится считаться с тем, что учение Григория Паламы и — шире — исихазма по сути дела полнее и глубже всего отразилось (и иначе быть не могло) не в слове, а в духовном деле, в новых чертах русского иноческого аскетизма, в том общем духе, который обнаружил себя на Руси с середины XIV века.
420
В этом отношении исключением был митрополит Алексий: есть намеки на то, что в первой половине своей жизни среди других иноческих подвигов было и молчальничество; вместе с тем Алексий был автором нескольких текстов (поучительное послание, грамота и т. п.).
К сожалению, проблема русского паламизма и — шире — исихазма, его корней и раннего периода, практически не исследована (разумеется, существуют серьезные причины, препятствовавшие изучению этого вопроса), хотя кое–что в этой области могло бы быть сделано или хотя бы намечено [421] .
Не подвергая сомнению известную осведомленность Сергия в паламизме и с большим основанием допуская, что Сергий не мог пройти мимо учения, которое во многом отвечало и природе его духовного подвига, и самому духу, который определял его аскетическую практику [422] , приходится все–таки предположить, что были и иные (причем более ранние) источники сергиевой исихии–безмолвствования.
421
Иное положение со знакомством с трудами Григория Паламы русских авторов второй половины XIX — начала XX вв. На этот факт обращает внимание Мейендорф 1997, 224, 327 (Послесловие), подчеркивая, что наличие существенных трудов, посвященных византийской исихастской традиции в России, опровергает мнение Jugie 1933, согласно которому православные забыли о Григории Паламе. Впрочем, несмотря на сохранение церковной службы св. Григорию Паламе, тексты его действительно на Руси знали далеко не полностью, и это знакомство с тем, что было все–таки известно, не получило сколько–нибудь адекватного отражения. Сам Мейендорф 1997 лишь отчасти может дополнить прежних авторов, писавших на эту тему, пытаясь восстановить христологический и библейский контекст учения Паламы. Ср. St"aniolae 1938; Сырку 1890, 55–140, 167–219; Яцимирский 1908, 507–517, 661–672; Кривошеин 1936; Лосский 1991 и др.
422
Имея в виду современную читательскую аудиторию, с одной стороны, и отрицательное (или индифферентное) отношение к аскетизму, понимаемому как «чистая» техника, позволяющая уходить от решения «общественных» проблем сего дня, как со стороны материализма, позитивизма или индифферентизма, так и со стороны некоторых властителей дум (как, например, Ницше), с другой стороны, нужно предостеречь от крайностей в понимании такого явления, как аскетизм, и от очевидных ошибок и упрощений в его трактовке. Об этом не раз предупреждали крупнейшие исследователи аскетизма, в частности, и такие, которых нельзя упрекнуть в глухости к социальному аспекту христианства. Один из них писал в начале века:
«Традиционный аскетизм» иногда даже и у богословов решительно противополагается христианской любви как начало ей совершенно чуждое, с нею решительно не совместимое. Считают необходимым категорически констатировать, что «наше время внимательно не к тому, что совершается за монастырскою стеной, в уединении пустыни, в затворе аскета, а к тому, что дает христианство для всех сторон действительной жизни, для экономических нужд, для социальных потребностей, для трудовых общин, для братского общежития» [scil. — Тареев 1905, 660. — В. Т.]. В современное христианское сознание всё более и более проникает убеждение, что задачей христианства является спасение не только лично–индивидуальное, но и общественно–социальное, торжество царствия Божия не только в личной жизни, но и общественных и социальных отношениях. Современная жизнь настойчиво выдвигает вопросы о путях и средствах созидания христианской общественности, в связи с вопросами об отношении христианства к земной жизни человечества, его культурно–историческому творчеству. Христиане, и в особенности христианские пастыри, приглашаются осуществлять заповеди практической любви, предписанные христианством, к выполнению задач так называемой «христианской общественности». При этом аскетизм как начало спасения будто бы исключительно индивидуального рассматривается в качестве фактора, отрицательно относящегося к осуществлению спасения общественного. Представителей церкви упрекают в том, что они в христианстве видят и понимают один только загробный идеал, оставляя земную сторону жизни, весь круг социально–общественных отношений без воплощения христианской истины. Констатируют ненормальность постановки пастырства на аскетическую почву. Считают бесспорным, что «перерабатывать самую жизнь, христианизировать ее во всех ее проявлениях» пастырь–аскет отказывается из–за страха «оскверниться» «прикосновением с нею». Зло во внешнем мире разрослось до такой степени именно «благодаря бездействию аскетов–пастырей и их попустительству». Утверждают, что для христианства наступила пора на деле показать, что в церкви заключается не один лишь загробный идеал. Настойчиво провозглашают, что церковь в противоположность интеллигентному обществу поняла и приняла сознательно будто бы лишь заповедь о любви к Богу, сосредоточила все свое внимание лишь на аскетической стороне учения Христова, но пренебрегла Божиим миром, исполнением заповеди о любви к ближним. Вообще христианство должно не отрицать земную жизнь и культуру, как это было будто бы доселе, а сообщать им религиозное освящение. Как бы ни относиться к указанным убеждениям и взглядам, игнорировать их невозможно; с ними следует считаться и считаться серьезно, так как они составляют догмат веры почти всей нашей так называемой интеллигенции и последовательно и широко распространяются в обществе.
(Зарин 1907, I, 1: XV–XVII).