Топоров Владимир Николаевич
Шрифт:
Что у Сергия были определенные сведения о Троичном учении Отцов Церкви и Григория Паламы, весьма вероятно. Более того, правдоподобно, что он сам интересовался Троичным богословием и, возможно, усваивал себе из этих сведений нечто, скорее всего соответствующее его собственным интуициям и его личному опыту богомыслия. Надо думать, что далеко не все тонкости были Сергию доступны, но он едва ли расстраивался, ибо знал, что Троица — тайна, не имеющая предела и конца, и «конечному» человеку во всей своей глубине она открыться не может. Однако знать об этой глубине и о несоизмеримости этой тайны со своими возможностями нужно, и Сергий знал об этом. Думается, Сергий знал и о том, что, соизмеряя несоизмеримое, нужно найти то направление поиска, которое действительно ведет вглубь, а не в сторону, и также нужно связать свое знание о Троице с практикой его личного опыта подвижничества и с широким кругом религиозных, общественных, гражданских задач, стоявших перед Русью во всех ее слоях. В любом случае Сергий отдавал себе отчет и в неисчерпаемости религиозного и богословского смысла Троицы [432] , и в исключительной важности этого догмата и этого образа. Интуиция подсказывала ему, что здесь присутствует некий глубокий смысл, превышающий разумение. Практическим своим умом он понимал, что по малому можно составить себе представление о большом, по части о целом при том, что смысл в заданных пределах сохранится, и именно с ним ему и придется работать. Возможно, что Сергий чувствовал не только идею согласия в Троице, но и отсвет в этом триедином образе и Божественного Лица и человеческой личности. Один из наиболее значительных православных богословов XX века писал о Троице, справедливо вводя ее в контекст апофатизма (см. выше о соотношении апофазы и молчания–исихии):
432
См. эрмитажную картину Филиппо Липпи на эту тему.
Апофатизм, свойственный богомыслию Восточной Церкви, не тождествен безличностной миcтике, опыту абсолютной Божественной внебытийности, в которой исчезают как человеческая личность, так и Божественное Лицо.
Предел, которого достигает апофатическое богословие, если только можно говорить о пределе и завершении там, где речь идет о восхождении к бесконечному, этот бесконечный предел не есть какая–то природа или сущность; это также и не лицо, это — нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это — Троица.
(Лосский 1991, 36) [433] .433
Троичной теме у В. Н. Лосского посвящены, несколько глав в его книгах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», см. Лосский 1991, 36 и сл., 208 и сл., 212 и сл., 226 и сл. — В связи с нравственным аспектом догмата Троицы ср. Антоний 1892, 149–172. Поскольку этот аспект был весьма существен и для Сергия, здесь уместно процитировать фрагмент из этой работы:
Когда Всевышний, сошед, смешал языки, то разделил собою народы, когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и притом столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования не выполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить непосредственному голосу своей природы, которая говорит ему, что его «я» и всякое другое «не я» — суть существа противоположные, что ближний есть именно «не я», а потому любить его как самого себя он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь–то его и просвещает догмат Святой Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою. […] Таким образом, православное учение о Святой Троице является метафизическим обоснованием нравственного долга любви (Антоний 1892, 164–166). Ср. также Троицкий 1909.
Разумеется, в жизни Сергия был и свой личный контекст, провиденциально направлявший его к идее Троицы, — и трижды раздавшийся в церкви из материнского чрева крик младенца, смысл которого был понят отнюдь не сразу, и странные слова таинственного старца родителям мальчика Варфоломея «Сынъ ваш имать быти обитель Святыа Троица и многы приведет въслед себе на разум божественых заповедей», и дерзновенный выбор имени первой обители на Маковце, отсылающий к едва ли еще ясному самому Варфоломею догмату и скорее даже образу Пресвятой Троицы (о других отсылках к этой теме в «Житии» см. выше). Само посвящение храма во имя Троицы до Сергия не может считаться обычным и принятым на Руси, о чем писали и Флоренский, и Булгаков. «Оно [посвящение. — В. Т.] само по себе было, скорее, новшеством и некиим дерзновением, столь удивительным в юном смиренномудром Сергии. И, однако, особенно настойчиво уверяет нас житие — без всякого колебания, с полной решимостью, повинуясь несомненному внутреннему голосу, нарек Преп. Сергий Пресвятое Имя своему храму и обители» (Булгаков 1991, 348). Как могло случиться, что юноша, казалось бы, не искушенный в богословии (собственно, так это и было), вдруг избирает для себя «самый возвышенный и важный догмат христианской веры, но и самый таинственный и трудный как для точного выражения, так и для спекулятивного постижения, — получается какая–то вопиющая несообразность. Но Преп. Сергий имел опытное ведение о Пресв. Троице, он знал, что делал […]» (Булгаков 1991, 348).
И далее:
Полнота Церкви объемлет все церковные догматы, и, однако, в разные времена и у разных лиц выступают в сознании, восприемлются с наибольшей остротой те или другие стороны христианского догмата. И особый, нарочитый дар Преп. Сергия влек его к тайне Преев. Троицы и соделал из него Ее избранного служителя и чтителя. Что узрел и о чем поведал своим молчанием о сем Преп. Сергий? Не дерзновенен ли вопрос сей? «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание», но любовь к Преподобному и желание научиться от него не повелевает ли побороть страх и впереть взор в духовный лик Преподобного?
(Булгаков 1991, 349) [434] .434
Далее С. Н. Булгаков отдает дань богословской рефлексии:
Бог, во Св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви–взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий, Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию, и посему в себе он· таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я… дробящиеся зеркальные лики единого лица, которое грамматика называет поэтому первое лицо. […] Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим, как и когда–либо не сиявшим. Это окно вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного я. Тем же образом я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека
(Булгаков 1991, 349–350).Дальнейшие размышления относительно любви приводят к теме Я — как в местоименном языковом пространстве, так и в бытийственном пространстве. Языковой и онтологический анализ Я приводит к существенному выводу — «природа Я соборна, соборность, или многоединство, есть неотъемлемое свойство личного я, ипостаси, вне которой она не может раскрыться и просто существовать: говоря я, ипостась говорит одновременно и ты, и мы, и они. Таково самосвидетельство нашего духа о его собственной природе: он не один, хотя и один, его единство дано только в множественности триединства, он одноличен в многоличности, он кафоличен, соборен, и чистая моноипостасность есть абстракция, nonsens» (Булгаков 1991, 351–352).
Сгущение самопротиворечий приводит к той безисходности, которая не имеет решения на прямых путях логики. Но парадокс Троицы, казалось бы, невместимый в человеческий ум, сознание, предуказует путь к уяснению Троичной идеи:
[…] человек создан Богом как многоединство, которое существенно сводится в отношении ипостасности к триединству. Полнота образа Божия раскрывается и осуществляется не в отдельном индивиде, но в человеческом роде, множестве, для которого существует не только я, но и ты, и мы, и вы, которое соборно как род и призвано к любви. Троичность ипостаси в Боге отразилась в творении как множественность раздельных, но взаимноприуроченных и связанных между собою личным местоимением субъектов. Только Богу свойственна триипостасность, невместимая в человеческое естество, как полная данность, однако, она содержится в полноте образа Божия, как заданность, как конечная цель богоуподобления. Путь этого богоуподобления есть любовь. Божественная любовь, предвечный образ жертвенного самоотвержения, как силы Любви, совершенно преодолевает границы я, делает другое я своим я, самоотождествляется с ним. Но путь самоотождествления с другим я и есть путь любви и сила любви в человеческой жизни. И всякий опыт любви есть эта жизнь в другом и других, перенесение своего я в некое ты, самоотождествление с ним по образу любви триипостасной. Но эта соборность любви есть Церковь, человеческий род в своем оцерковлении, богоуподоблении, обожении, которое и есть цель и задача человеческой жизни. И об этом молится Господь в Своей первосвященнической молитве, в которой Он определяет последнюю цель творения. «Да вси едино будут, яко же Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да тии в нас едино будут» (Иоанн 17, 21) […]
(Булгаков 1991, 354–355).Очень возможно, что иными путями Сергий приходил к подобному же пониманию Троицы: я, человек, любовь, Бог, триединство, «Да вси едино будут», богоподобие человека и умаление Бога ради человека — все эти образы–идеи, их цепочка могли вести Сергия к главному смыслу Троицы. Говорить конкретнее о границах личного Сергиева богословия и осознания образа и сути троичности едва ли целесообразно. Важно, что редукция–упрощение Троичного учения великих Отцов Церкви была сделана, видимо, вполне правильно, в соответствии с духом этой идеи и глубокой личной вовлеченностью в нее. И такие примеры известны на разных уровнях — от философской и богословской нумерологии, пытающейся решить парадокс единства и троичности (один — монолитное единство, чающее другого, соединения; два — сформированное единство, угрожаемое расколом составных частей, тяготеющих не только к слиянию, но и к оппозитивности, к распаду; три — завершенная и совершенная полнота с подчеркиванием ведущей роли центра, стягивающего к себе всё, что не центр), до немудреных представлений о Троице трех старцев из реальнейшей фантазии Льва Толстого в его одноименном рассказе (1885 г.): когда архиерей неожиданно для себя посетил пустынный остров на Белом море и встретил трех спасавшихся там старцев (они «всё больше молча делали, и друг с дружкой мало говорят»), он спросил их: — «Как же вы Богу молитесь?» И древний старец сказал: «Молимся мы так: трое вас, трое нас, помилуй нас», где «три вас» — три Лица Троицы, где «три нас» — я, ты, он (почитатели Троицы, «человеческое», «помилуй нас» (связь я, ты, он, «человеческого» с Троицей, «божественным») [435] . Таков именно в элементарном виде Собор всей твари «как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание» (Трубецкой 1994, 228). Если угодно, это толстовское «трое вас, трое нас, помилуй нас» тоже — при заданной мере простоты и краткости — вариант Троичного учения, точнее — вариант, по которому можно идти дальше к уяснению смысла образа Троицы [436] .
435
Интересно, что В. О. Ключевский в контексте Троицы воспринял троицу великих духовных учителей XIV века на Руси: «Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV веке, делая его зарею политического и нравственного возрождения русской земли» (о митрополите Алексии, Сергии Радонежском и Стефане Пермском).
436
Едва ли нужно здесь говорить о том, что, будучи весьма важным само по себе, было уже многократно описано. Можно только напомнить, что значение Сергия, его деятельности, самого его человеческого облика в том благотворном сдвиге, который испытала народная психея, в духовном воспитании и развитии русского народа огромно, как и его историческое — в широком понимании этого слова — значение (см. Забелин 1847; Случевский 1889; Голубинский 1892 [= 1909]; Ключевский 1892; Орловский 1892; Белокуров 1892; Серг. Радонежск. 1991; Кучкин 1992, № 10, 75–92; Флоренский 1994 и др.). Такова же роль Сергия в монастырском строительстве, предполагающем и основание новых монастырей, и христианизацию с их помощью Севера Руси, и воспитание многочисленной плеяды учеников, святых подвижников, сподвижников, продолжателей великого Сергиева дела (см. Шевырев 1850, 1–30; Муравьев 1863; Толстой 1877; Кудрявцев 1881; Голубцов 1892; Тр. патер. 1896; Лисовой 1991, 414–429 и др.). Особо надо отметить факт глубокого народного усвоения праздника Святой Троицы, вышедшего за пределы только церковного почитания и ставшего праздником мира, согласия, радости (см. Снегирев 1838). В этот день и одиночки, и толпы народа — и из Москвы, и из разных мест России — тянулись в дом Сергия, объединявший — в этот день особенно — всех в согласии, мире, любви (см. Карамзин 1848, 458–501; Десятников 1991, 475–495 и др.).
Но и сама Лавра, детище Сергия, как величайшее в России средоточие духовных, культурных, материальных богатств, более шести веков оказывавшая и оказывающая благотворное влияние на духовное развитие народа, давно уже приобрела самостоятельное и самодовлеющее значение (см. Снегирев 1842; Забелин 1847; Карамзин 1848; Смирнов С. К. 1854; Горский 1890; Горчакова 1892; Кедров 1892; Голубинский 1892 [= 1909]; Корсаков 1894; Смирнов С. И. 1898; Тр. — Серг. Лавра [1968]; Балдин 1976; Просвирнин 1985 и др.). Литература о самом Сергии тоже многочисленна, хотя, конечно, изобилует повторениями, штампами, иногда не вполне достоверными сведениями. К уже указанной литературе ср. также Род. Преп. Серг. 1899; Белокуров 1892, 702–711, 864–877. Наконец, помимо приведенной выше литературы о «Троице» Андрея Рублева ср. также Гурьянов 1906; Сычев 1915 (= Сычев 1976, 81–114); Дурылин 1918, 15–16; Alpatov 1927, 150–186; Алпатов 1967, 119–126; Алпатов 1980, 35–41; Олсуфьев 1920, 9–16; Олсуфьев 1927, 5–32; Щербаков, Свирин 1928; Un moine 1953, 133–139; Антонова 1956, 21–43; Успенский 1957, 51–55; Волков 1958, 19–24; Eckhardt 1958, 145–176; Onasch 1960, 427–429; Onasch 1977, 19–32; Голубцов 1960, 32–40; Mainka 1962, 3–13; Mainka 1964; Демина 1963 (= Демина 1972, 45–81); Щекотов 1963, 36–43; Zander 1964, 14–28; Лазарев 1970, 292–299; Вздорнов 1970, 115–154; Boitnes 1970, 172–179; Evdokimov 1970, 205–216; Evdokimov 1976, 156–170; Дунаев 1972, 29–34; Голубцов 1972, 69–76; Ветелев 1972, № 8, 63–75, № 10, 62–65; M"uller 1976, 50–52; Никифорова 1976, 57–61; Goltz 1978, 289–300; Benoit 1978, 15–40; St'ephane 1979, 164–169; Салтыков 1981, 5–24; Брюсова 1991, 440–452; Антол. 1981, 127–130 и др.
Особая тема — русская культура и русское искусство в XIV — начале XV века, преимущественно в Северо–Восточной Руси, их мощный подъем, их связи с культурой и искусством Византии и южнобалканских славянских стран, их значение в истории русской культуры и искусства. Но здесь она может быть только упомянута и не более того.
ПРИЛОЖЕНИЕ I
МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА
Эта тема, важная и сама по себе и здесь, естественно, не рассматриваемая, имеет значение и в связи с Сергием Радонежским, так как тема митрополитов отсылает к теме Церкви на Руси XIV века, ее организации, ее политики — как внутрицерковной, так и связанной с отношениями с княжеской властью, ее задач и целей, ее настроений и устремлений, ее роли в духовном развитии общества и ее вклада в русскую историю рассматриваемого столетия. С двумя из московских митрополитов — Алексием и Киприаном — у Сергия Радонежского были отношения сотрудничества, уважения, более того, взаимного благоволения. Во многом Сергий и эти митрополиты были заодно, и возможные несогласия, если, вероятно, и были, то не выходили с очевидностью наружу и не служили сколько–нибудь заметной помехой в общем деле.