Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.

Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — это молчание–безмолвствование и Троичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр. *es(u), равно обозначающее и благо и бытие–сущее: «И увидел Бог всё, что он создал [т. е. полноту того, что есть и что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось это есть. — В. Т.], и вот хорошо весьма» (Бытие 1: 31) [428] . Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все–видение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:

В этой безмолвной глубине, в молчании скорее всего и имело место откровение Святой Живоначальной Троицы Сергию, как, вероятно, и Андрею Рублеву. Как открылся этот образ–идея Сергию, остается тайной, и все спекуляции вокруг нее излишни. Это, однако, вовсе не означает, что напрасны и сами попытки установить, чтб и откуда мог узнать Сергий относительно Троицы, идеи глубокой и сложной, над которой думали и великие Отцы Церкви тринитарного века, и позже, вплоть до века исихазма — XIV–го. Естественно, что ближайшим источником Троичной идеи для Сергия мог быть паламитский опыт, современный ему. Но сначала о том, как и где не богослов и не полигистор, человек, не собиравшийся стать учителем в этой области, к которой он, строго говоря, не был подготовлен профессионально, но разве что только провиденциально, мог выразить свое боговедение — книгами, устными поучениями или как–то иначе. «Житие» Епифания никак не поможет нам в ответе на этот вопрос: боговедение Сергия Епифания не интересует, и он, как бы из некоторой деликатности и освобождая себя от ему далекого и слишком малоизвестного, уходит от сколько–нибудь серьезного изложения троичной проблематики, хотя, конечно, о ее существовании и важности он знает или хотя бы догадывается.

О том, как выразил свое боговедение Сергий, писал отец С. Н. Булгаков:

Напомнив о природных дарованиях и образовании Сергия (в частности, И о начальной неудаче Варфоломея в овладении грамотой), в частности, и о тяге Сергия к просвещению, о его радении книжному образованию [429] , тот же автор выделяет сильную сторону Сергия, его ум (о чем отчасти уже писалось выше):

Это — о предрасположенностях и возможностях Сергия. Теперь — о том, что Сергий мог узнать о Троице, Троичном догмате и Троичном учении. Во времена Сергия эти проблемы более всего привлекали греческих богословов — как Григория Паламу и его сподвижников по исихазму, так и его оппонентов. Новое было у паламитов. В своих спорах с этим новым, прежде всего с Григорием Паламой, его оппоненты по сути Дела возвращались к доникейскому богословию, считавшему Отца недоступным элементом Бога, в отличие от Сына и Духа, орудий откровения (см. Мейендорф 1997, 297) [430] . Окончательный вариант богословского учения о Троице, сформулированный Паламой и, конечно, учитывавший идею «единосущности», разрабатывавшуюся каппадокийцами, был основан на тройном различии. Мейендорф 1997, 298–299 описывает этот вариант следующим образом:

Любое присутствие и любое реальное действие Бога во множественном мире предполагают Божественное существование, которое «умножается».

Тайна Троицы, согласно Григорию Паламе, образуется «соединением трех ипостасей, реальным образом сохраняющих каждая свое личностное тождество, но не являющихся “частями” Бога, ибо Божество живет в каждой из них во всей Своей полноте» (Мейендорф 1997, 292) [431] .

Это резюме Троичного учения в паламитском варианте, по крайней мере в своей основе, могло бы быть изложено русским книжником «исихастско–паламитского» круга, особенно если он бывал в Константинополе и общался с паламитами. Такой человек мог бы представить это учение на уровне общей «идеи» и Сергию — тем более известно, что Сергий — и именно в связи с богословскими вопросами — посылал в Константинополь своих людей из Троицы. О результатах этой поездки ничего не известно, но едва ли она могла быть вовсе безрезультатной, а константинопольскими новостями, включая богословские, живо интересовались и в Москве, и в Троице, в первой — и корыстно, имея в виду практическую пользу, во второй, кажется, бескорыстно. Во всяком случае это верно в отношении Сергия.