Прежде всего в традиции аскетизма на Руси известны и другие примеры подвига безмолвствования, отмеченные, в частности, и в «Житии» Сергия (особенно характерен пример Исаакия). Эта практика могла совмещать в себе и собственно русскую линию молчальничества: осторожнее сказать — некую общую тенденцию к культивированию именно этого подвига; в этом смысле русская традиция отражает достаточно общий тип аскезы, который, если и не является типологической универсалией, то, пожалуй, может быть назван с известным основанием «фреквенталией». Более ранние, чем середина XIV века, примеры молчальничества на Руси могли отражать как собственную традицию этого вида аскезы, так и влияние допаламитских версий исихазма. Тема безмолвия была известна и Симеону Новому Богослову († 1032) [423] , с именем которого связывается учение о небесном озарении души, приведшее позже к спорам между паламитами и варлаамитами [424] .

Сергий рос в благочестивой семье и еще в раннем детстве узнал о своей предназначенности Богу и принял ее как знак судьбы. Эта личная, индивидуальная устремленность Сергия объясняет его поразительную восприимчивость к сфере духовного, божественного: как губка, он впитывает в себя всё то, что укрепляет его на избранном пути, и усваивает его себе. Имея в виду высокое социальное положение отца Сергия при ростовском князе, можно думать, что и отец его общался с духовными лицами соответствующего ранга и был в курсе религиозной жизни на Руси и тех набирающих силу процессов (пустынножительство и т. п.), которые в таком масштабе были новым явлением. Во всяком случае атмосфера в семье и, видимо, вокруг была, несомненно, благоприятной для религиозного воспитания: нельзя объяснить случайностью, что и брат Сергия Стефан, и сын последнего Феодор, племянник Преподобного, оставили весьма заметный след в истории Церкви.

Но и изменение в социальном статусе отца, обеднение семьи, общие тяготы тогдашней жизни тоже подталкивали Сергия к уходу из миру: он готов был ждать, но ничто не могло изменить его решения. Позже, когда он стал собеседником митрополита Алексия, пространство происходящего в религиозной жизни Византии сильно расширилось для Сергия, и он не мог игнорировать тех новых веяний, которые потрясли Византию и отозвались не только там, но и у южных славян и на Руси. Можно предполагать, что во второй половине 40–х — начале 50–х годов XIV века «свое» (в частности, и безмолвствование) соединилось с тем, что он узнал о современном ему паламитском опыте в Византии и у южных славян. И то и другое, видимо, пришло в согласие и образовало единое целое, где розни и противоречиям места не было — именно эта черта была основанием Сергиева религиозного гения. И, кажется, всё работало на благо — своя традиция и новизна в византийском богословии и аскетическом опыте XIV века, глубокая интуиция и поразительные духовные озарения, откровения будущего и глубин религиозного сознания и, конечно, ум. Конечно, в системе религиозных ценностей сергиевой эпохи и его собственного религиозного сознания ум, логика, наука были поставлены под известное сомнение, и вера и религиозная интуиция, откровение ценились выше.

Но Сергий — об этом, кажется, никто не говорит и, возможно, даже не замечает — обладал на редкость трезвым и практически ориентированным умом — умом, не соблазняющимся умствованиями, не стремящимся к изощренности мыслительных построений, но знающим свое место и свои пределы и понимающим, что, будучи введен в достаточно жесткие рамки, и он может быть помощью в его труженическом пути. Одним словом, Сергий и здесь не был религиозным радикалом: ни к уму, ни к телу он не относился как к врагам, но знал, что через них приходит соблазн и их нужно охранять. Можно думать, что именно ум, его трезвость многое объясняют в этом умении Сергия согласовывать результаты деятельности тела, сердца, души, духа, беря от каждого то, что оно может дать на пути к Богу, и отстраняя то, в чем оно может усложнить этот путь. Но это умение согласовывать предельно далеко от компромисса, если только речь идет не о житейских, бытовых конфликтах или действиях, объясняемых честолюбием и амбицией (как в случае со Стефаном, когда Сергий выяснениям и объяснениям предпочел безмолвный, без единого упрека или оправдания уход). На пути к Богу согласие — это та высшая простота, высшее цельноединство, без которых жизнь в Боге вообще неосуществима, это преодоление «дурной» множественности и прежде всего антропологического дуализма, борьба с которым — характерная черта деятельности Григория Паламы, достаточно полно отраженная и в его текстах [425] . В этой связи и подытоживая сказанное до сих пор следует еще раз назвать те общие черты, которые разделялись Сергием Радонежским и Григорием Паламой — у первого в опыте жизненного подвига, у второго — и в его аскетической практике, и в его богословствовании. При этом необходимо помнить о той разнице, которая существует между выдающимся писателем–богословом и полигистором Григорием Паламой и Сергием Радонежским, не оставившим после себя текстов и о котором все, что нам известно, черпается из его «Жития», автор которого был, видимо, полностью лишен интереса к богословским проблемам, к догматике христианства, к тому «концептуальному», которое живет прежде всего практикой реального, повседневного религиозного опыта. Но, к счастью, тот же автор подробно рассказал о жизни Сергия, и его рассказ в сочетании с другими ранними источниками, относящимися к Преподобному, дает основания для ряда реконструкций или, по меньшей мере, предположений, обладающих высокой степенью вероятности. Нужно только подчеркнуть, что тема общего между Григорием Панамой и Сергием никак не исключает специфики индивидуально–личностного у каждого из них. Следует также помнить, что в соответствии со сказанным выше описание этих общих черт, сам язык его по необходимости в большей степени ориентируются на Григория Паламу и связанные с ним источники нашего знания о нем.

Прежде всего и Григорий, и Сергий разделяли как общее таинственное чувство Бога, стремление к Богу «всеми силами души, ничего природного в ней не умерщвляя» (Бибихин 1995, 362) и жизнь в Нем, «дерзновенное исповедание любви к Богу». Очень вероятно, что близкой и по своим «психофизическим» особенностям, и по характеру молитвенного созерцания, предполагающего низведение ума в сердце («умная молитва»), и по содержанию — прямое видение нетварного света (два видения Сергия, отмеченные в «Житии», дают основание для такого предположения) была и сама молитвенная практика Григория Паламы и Сергия Радонежского. Также, исходя из общего контекста и целого ряда деталей, чаще всего косвенных (потому что прямых свидетельств в «Житии» и трудно было бы ожидать), можно предполагать, что Сергий разделял с Паламой и отношение к телу, к самой проблеме дуализма души и тела: похоже, что, борясь с злыми помыслами и соблазнами, исходящими от тела, Сергий помнил и о том «общем действии» души и тела, когда первая «поднимает плоть к духовному достоинству, увлекая с собой и плоть ввысь», когда действие направлено не от тела к уму, а от ума к сердцу. Умеренный аскетизм Сергия при общей суровой строгости и трезвении позволяет думать, что само отсутствие свидетельств о физическом, даже «механическом» умерщвлении плоти в аскетической практике Сергия не может не предполагать, что с телесными помыслами и соблазнами он боролся иначе — умной молитвой, духовным созерцанием. Именно они были союзниками и основным орудием Сергия, благодаря которым он не только устоял перед страшными бесовскими искушениями, но и, выйдя из этой борьбы победителем, избавившись от обступавшего его мрака, вышел в то пространство, где был свидетелем того нетварного света, который в свое время узрели на Фаворе в день Преображения апостолы.

Отмеченная выше суровая строгость как некий «большой стиль» христианства XIV века в Византии и на Руси, противопоставленный избыточности официальной пышности и сопровождающей ее риторики, имеющий за собой определенную нравственную позицию и как бы расширяющий круг практикуемой аскезы, обнаруживает себя и в том явлении, которое на Руси получило название «нестяжательности». То, что византийские паламиты положительно относились к изъятию монастырских (и даже церковных) владений и ценностей и передаче их государству, хорошо известно. «Нестяжательность» Сергия, лично Сергия, также едва ли может быть поставлена под сомнение (ср. в «Слове похвальном»: Но сице себе стяжа паче всех истинное нестяжание и безименство, и богатство — нищету духовную), и единственное, что может быть темой обсуждения, — это то, какой была бы позиция Преподобного, проживи он на 20–30 лет дольше. Тенденция к стяжанию и в монастырях и в церквях, естественно, была и до Сергия и, видимо, отчасти и в его время (правда, скорее, в старых «досергиевого» времени монастырях, а не в новосоздаваемых обителях учеников Сергия). И вопрос формулируется только так — не стал ли бы Сергий «заволжским старцем» до заволжских старцев или же он, с его трезвостью и высокой практичностью, умением терпеть «нежелательное» и прозорливостью, нашел бы некое иное решение, не поступившись справедливостью и верностью духу евангельского христианства, но и принимая одновременно с этим во внимание новые обстоятельства жизни? Ответ на этот вопрос, действительно, труден, и поэтому гадания здесь бессмысленны. Можно только заметить, что оба направления, связавшие себя уже в XV веке с решением вопроса о монастырских имуществах, или не сохранили верность евангельским заветам Христа, или не предложили адекватного тенденциям времени, его вызовам решения. «Иосифляне», собравшиеся вокруг Иосифа Волоцкого, несомненно, не удержались на той нравственно–религиозной высоте, которая предполагается христианским вероучением, и вошли в опасную связь с мирской властью, грозившую Церкви ущемлением ее суверенности, «мирским» пленом, трагедией русской святости и, следовательно, живого духа христианства. «Заволжские старцы» и их духовный вождь Нил Сорский, верно следуя заветам Христа [426] , по сути дела, не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть всё умножающимся монастырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй половины XV — начала XVI века. Эта проблема «как быть монастырям» не была выдуманной или чисто теоретической: она требовала своевременного ответа, потому что при неимении его начался бы естественный стихийный процесс, который привел бы к тому, к чему привела «политика» и практика Иосифа Волоцкого и его сподвижников, или даже к развязыванию тех хаотических сил, которые неизбежно вышли бы из–под контроля Церкви, а может быть, и государственной власти. Каким было бы потенциальное решение Сергия в этих обстоятельствах, сказать, трудно, но ни одно из двух предлагаемых («реалистическое» и «романтическое»), кажется, не получили бы его одобрения. Однако существенная в данном случае общая черта «нестяжательности» Григория Паламы и Сергия Радонежского не вызывает сомнения, как нет ему места и в предположении, что сама идея нестяжательности есть лишь органическое порождение более глубоких нравственных и религиозных характеристик, общих для обеих рассматриваемых фигур. Мистическое пребывание с Богом и в Боге — лишь самое общее обозначение этого «паламитско–сергиевского» общего.

Кое–что в области этого «общего» может быть расширено и пополнено и при обращении к точке зрения оппонентов Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 года, где слово получили и немногие из остававшихся на свободе «антипаламитских» епископов. Как и можно было ожидать, бой мог быть дан в связи с изменением текста епископской формы исповедания веры и соответственно самого богослужения. Известно также, что особенно резкое неприятие вызвал Троичный тропарь, автором которого был Исидор [427] . Кроме того, исихастов и самого Григория Паламу обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Разумеется, что и в этом конфликте уже заметен привкус той контроверзы, которая предполагалась спорами «стяжателей» и «нестяжателей». Но этой стороной дела конфликт не ограничивался. Современный исследователь справедливо увидел за этим конфликтом и иное: