Алексий и Киприан, митрополиты Московские, не только по своему отмеченному и высокому положению и по их тесным связям с Сергием, но и по своим человеческим качествам, по проводимой ими политике и ее результатам заслуживают особого внимания. То же относится и к митрополиту Петру, перенесшему митрополичью кафедру из Владимира в Москву. Он умер, когда Варфоломей (Сергий) был еще ребенком, и никаких связей между ними, естественно, быть не могло. Но Петр стоял у истоков «московского» периода в истории митрополии Русской Церкви и — уже — той линии, которую так успешно продолжали и углубляли последующие московские митрополиты в XIV веке.

Нужно сказать, что монголо–татарское нашествие, разгром Киева в 1240 году и другие печальные события этого времени, приведшие к тому, что Киевская Русь лежала в развалинах, имели несколько неожиданные (во всяком случае на первый взгляд) последствия в жизни Русской Церкви и ее митрополии, в частности. Русская Церковь, центром которой с момента принятия христианства был Киев, напротив, избежала того краха, который испытала государственная власть и государственность, теснее, чем Церковь, связанные с пространством государства, власти и владения–обладания. Разумеется, Церковь с середины XIII века и в течение последующего столетия (не говоря уж о более поздних временах «подтатарского» существования, которое для Церкви было несравненно легче, чем для мирской княжеской власти) испытала много перемен, но они определялись главным образом двумя факторами — внутренним возрастанием Русской Церкви и осознанием своих задач в связи с теми крупными событиями, которые существенно изменили политическую историю Руси в XIII–XIV веках, и выработке своей позиции по отношению к этим изменениям. Эти задачи были не выдуманные, а подлинные. Горячее дыхание тех дней настоятельно определяло, какими должны были быть эти задачи. Насущность задач предполагала быстрый и самой жизнью подсказываемый выбор решений: только «головное» помочь в этом деле не могло, надо было прислушаться к голосу жизни, понять ее дефициты, осознать ее требования, выделить ее главные императивы. Одним словом, нужно было то преодоление наличного status quo, которое было бы спасением. И с начала XIV века, не очень заметно на первых шагах, происходит медленное, а потом все более набирающее силу нарастание исторического творчества на Руси — и в народе, у которого больше нет ни сил, ни времени, ни желания заниматься чем–либо кроме насущной реальности сего дня, и в Церкви, и в государственной власти. На одном полюсе (народ) задача решается незаметно, как бы исподволь, если угодно, эгоистически и приземленно. На другом полюсе (власть) все делается обнаженно, нередко грубо, жестоко, не по–христиански. Церковь старается (и это не всегда ей удается) избежать крайностей. И если она в целом в XIV веке со своей задачей справилась удачно (об исключениях здесь говорить нет смысла), то это в значительной степени объясняется и пониманием императивов времени, и самой личностью возглавителей Русской Церкви, правильно уловивших то направление, в котором дуют ветры истории.

Из необходимости как следствия недостачи нередко вырастает перспектива пути, ведущего к спасению. Смысл этой перспективы может открыться поздно, в конце пути, но это не отменяет ни реальности самой перспективы, ни ее спасительной ценности. Нетрудно заметить, что следствием монголо–татарского нашествия и упадка Киевской Руси было передвижение центра русской церковной власти к северо–востоку. На высшем уровне реально это проявляется в соответствующем перенесении резиденции митрополита с юга на север. Имея в виду эти изменения, историк Русской Церкви дает панорамное описание ситуации под этим углом зрения:

Последняя часть этой панорамы относится к периоду, на полстолетия отстоящую от смерти Сергия, хотя, конечно, корни многих явлений, резко обозначившихся в XV веке, находятся в веке XIV.

Помимо передвижения центра управления Русской Церковью на северо–восток нужно отметить еще одно, также отчасти вытекавшее из общей ситуации в Восточной Европе, явление, которое нельзя признать тривиальным. Речь идет о выборе митрополита Руси по «национальному» признаку. В Киевской Руси лишь дважды на митрополичьей кафедре оказывались русские иереи, и оба раза — как результат некоего ослушания Вселенского патриарха, своеволия [437] . На этом фоне может показаться неожиданным более чем тридцатилетнее пребывание (1249–1281 гг.) на кафедре митрополита из русских Кирилла. Историки с основанием считают эту уступку «русскому национализму» сознательным шагом Константинопольского патриарха, не желавшего подвергать превратностям судьбы митрополита–грека. В этом случае была и действительная боязнь [438] , но и, видимо, дипломатический расчет: Византия в это время (может быть даже, временно поставив крест на Руси) спешила установить мир и династические отношения с Монгольской империей. Так или иначе, но около 1249 года Кирилл, поставленный в митрополиты патриархом Мануилом II, вернулся на Русь. Византийская Церковь сделала неканонический шаг, отказавшись от традиционного господства над миссионерски зависимой от нее Русской Церковью. Впрочем, у Византии хватало и своих внутренних забот: с 1204 года, когда «латинские» завоеватели захватили Константинополь, византийские власти, светские и духовные, как беженцы, прозябали в Никее, и в некотором роде им было не до «русских» дел.

Миссия Кирилла оказалась удачной. Ему удалось сделать главное для того времени. Он сумел заслужить доверие и у русских князей, и даже у татар и добиться от последних освобождения Церкви от дани; более того, Кирилл добился от татар разрешения на учреждение православной епархии в Сарае. Он был заботливым и деятельным пастырем. Несколько раз он объезжал все епархии и делал все, чтобы восстановить порядок, нарушенный нашествием. В 1274 году Кирилл созвал Собор во Владимире, на котором были выработаны известные 12 правил, касающиеся внутрицерковных дел. К концу пребывания Кирилла на митрополичьей кафедре ситуация на Руси несколько стабилизировалась. Да и в Византии произошла существенная перемена: в 1261 году «латиняне» были изгнаны, и в Константинополь вернулись и император и патриарх. Византия снова актуализировала свои интересы на Руси и, как считают, еще при жизни Кирилла предупредила, чтобы на Руси не рассчитывали в дальнейшем иметь митрополитов из русских, хотя именно опыт Кирилла свидетельствовал об успешной его деятельности в Русской Церкви и ненарушении взаимного мира и согласия с греками. Однако следующим митрополитом все–таки оказался грек Максим (1287–1305 гг.). Но следующим митрополитом снова оказался уроженец Юго–Западной Руси Петр (1308–1326 гг.). Подобное «греко–русское» чередование продолжалось и в XIV веке; «греко–властие» на митрополичьей кафедре на Руси стало отступать — и все более по мере расширения Московского княжества и возрастания власти московских князей. Не случайно, что в этот конструктивный и творческий период в истории Русской Церкви и ее митрополитов в течение века (1308–1406), если не считать исключения в виде двух «лже–митрополитов» Михаила — «Митяя» и Пимена (к сожалению, в этот же век было немало и других честолюбцев–авантюристов среди лиц, принадлежащих к духовенству высокого звания), дал четырех выдающихся иерархов–митрополитов, причисленных Церковью к лику святых, — Петра, Алексия, Феогноста и Киприана. Это, несомненно, отмеченное событие в истории святости на Руси, той ее разновидности, которая представлена святителями, святыми епископами. Эта череда в XIV веке открывается митрополитом Петром, почитание которого установилось непосредственно после его кончины 21 декабря 1326 года (при этом нужно отметить, что он был в этом святительском ряду первым из русских митрополитов).

В избранном здесь контексте на этой выдающейся фигуре можно остановиться лишь ненадолго: хотя Сергий Радонежский и был его младшим современником; друг с другом они не встречались, разница в возрасте такую встречу исключала. Впрочем, память о Петре хранит и епифаниево «Житие» Сергия. Так, когда нужно определить время рождения Сергия, среди других хронологических Индексов упоминается и Петр ([…] преподобный родися […] при архиепископъ пресвященнемъ Петре […]). В другом случае, говоря о некоем знамении, подобном тому, которое видели Сергиевы родители, Епифаний ссылается на «Житие» Петра (Пишет же в житии святого отца нашего Петра митрополита, нового чюдотворца иже в Руси, яко прилучися нечто сицево знамение). Конечно, Сергий и при жизни Петра не мог не слышать о нем. Но еще больше должен был он узнать о нем позже — от людей, которые общались с ним и больше знали о нем, чем Сергий. Современный читатель может получить представления о Петре, его текстах и его «Житии» из ряда как общих, иак и более специальных исследований, см.: Ключевский 1871, 82–88; Барсуков 1882, стб. 447–449; Макарий 1886, т. 4, кн. I, 312–317; Шевырев 1887, т. 3, 88; Кучкин 1962, 59–79; Дмитриев 1963, 215–254; Дмитриев 1980, т. 2, 64–70; Дончева–Панайотова 1981; Седова 1983, 256–268; Седова 1993; Прохоров 1987, 163–166, 325–329 и др.

С именем Петра связываются шесть посланий. Первое из них — окружное послание по поводу наступления Великого поста («Поучение игуменом, попом и диаконом»). По нему можно представить себе и круг более или менее распространенных нарушений христианской жизни и грехов (непристойности, страсти, пьянство, смехотворство, блуд, колдовство, ростовщичество и т. п.) и положительную программу (кротость и смирение, забота о духовной пастве, чтение подобающих книг). Второе послание обращено к тем же адресатам, но еще и «ко мнихом и ко всем православным христианом». В единственном известном списке это послание приписано Киприану, но современный исследователь (Прохоров 1987, 327–328) склоняется к тому, что у Петра больше оснований считаться автором послания, нежели у Киприана. В послании содержатся советы священникам, что делать в случае смерти жены (или идти в монастырь, или, если он «имеет в слабости пребывати и любити мирскыи сласти», оставить священническое служение), общие наставления о благочестии и милосердии. Третье послание обращено к самой широкой аудитории — от епископов до «всех православных крестьян»: оно о грехах, о запретах и о том, что и как надо делать, чтобы избежать соблазнов и впадения в грех. В четвертом послании — призыв слушаться духовного пастыря и рассуждение о словах Христа о блаженных. Пятый текст митрополита Петра принадлежит к жанру поучения и озаглавлен как «Поучение Петра митрополита, егда препре тферьскаго владыку Андрея во сборе». Этот текст двучастен — поучение, в котором напоминается, что люди призваны «в вечную жизнь» (заключительные слова поучения особенно характерны — «и внидем, радующися в бесконечную радость, и в бесмертный живот, и в неизреченную красоту»; думается, что они хорошо передают натуру Петра), и похвальное слово митрополиту Петру. Шестой текст, названный E. Е. Голубинским «загадочным поучением», обозначен как «Поучение Петра митрополита ко князю великому Димитрию и к смерти его, и к братии его, и к епискупу, и к боляром, и ко старым, и ко младым, и ко всем христианом». В этом поучении — напоминание о казни для тех, кто не обращает внимания на наказания, ибо «предасть Бог таковаго мучителем и [в] большую казнь. — «Дети, были есте от Бога в казни», «Дети, не давайтеся в безстрашие», — обращается и, обращаясь к пастве, заклинает ее Петр, имея в виду случившееся при великом князе и его смерти. И в конце — призыв к «великому послушанию». Этот текст также позволяет предполагать наличие у Петра художественного начала, его умение воздействовать словом на паству. О роли памяти–воспоминания в сохранении традиции в контексте того, о чем намекается Петром, говорит и такая отмеченная фраза, как «Старии добре помнять, како было при великом князе и при смерти его, да и вспоминают младым». — В грамотах митрополитов Феогноста и Алексия упоминается неизвестная грамота Петра. Возможно, что она, как предполагают, связана со спором между рязанским и саранским епископами по поводу Червленого Яра. — Издания этих текстов Петра см.: Горский 1844, ч. 2, 73–84; Пам. стар. русск. лит. 1862, вып. 4, 186–188; Пам. др. — р. кан. пр. 1880, т. 6, стб. 159–164; Голубинский 1904, т. 2, I полов., 119–120; Никольский 1909, 1109–1115.