ленное направление в развитии фантазии и мышления. Они будят у каждого любопытство: как было бы в «шкуре» такого философа. Благодаря этому они не только обретают учеников, но и просто при­тягивают людей, которые несут дальше их жизненный импульс. Это любопытство к жизни Диогена захватило даже величайшего воен­ного героя античности, Александра Македонского: традиция донес­ла до нас его высказывание о том, что он хотел бы быть Диоге­ном, если бы не был Александром. Это показывает, до каких высот поднималось влияние философа — политическое и экзистенци­альное*.

При попытке выразить намерения Диогена на современном язы­ке невольно приближаешься к философии экзистенциализма. Одна­ко Диоген говорит не о существовании, выборе, абсурдности, атеизме и тому подобных словах-паролях современного экзистенциализма. Античный Диоген иронизирует над своими коллегами-философами, устраивая розыгрыши и прохаживаясь как по поводу занимавших их проблем, так и по поводу их веры в понятия. Его экзистенциа­лизм проходит через голову не в первую очередь; он не воспринима­ет мир трагически и не находит его абсурдным. В нем нет ни малей­шего следа меланхолии, присущей всем экзистенциализмам Нового времени. Его оружие не столько анализ, сколько смех. Он исполь­зует свои философские знания, чтобы высмеивать серьезных коллег. От него как антитеоретика, антидогматика и антисхоласта исходит импульс, который вечно возвращается повсюду, где мыслители стре­мятся достичь «познания для свободного человека» — свободного также от принуждения к школярству, и, таким образом, с него начи­нается ряд, в котором далее стоят такие имена, как Монтень, Воль­тер, Ницше, Фейерабенд и другие. Это — линия философствова­ния, которая преодолевает esprit de serieuxT. To, как надо восприни­мать экзистенциализм Диогена, опять же показывают лучше всего анекдоты. Очень велика опасность недооценить философское содер­жание кинизма именно потому, что он передается по традиции «толь­ко» в анекдотах. В том, что этой опасности не избежали даже вели­кие умы масштаба Гегеля и Шопенгауэра, можно убедиться, читая их историко-философские произведения. Гегель прежде всего отли­чался слепотой по отношению к теоретическому содержанию фило­софии, которая считает вершиной мудрости не иметь никаких тео­рий о решающих вещах жизни, а вместо этого учит бодро и весело брать на себя риск жизни *.

1. Легенда повествует о том, что молодой Александр Македон­ский однажды посетил Диогена, слава которого вызвала у него лю­бопытство. Он нашел его загорающим, лениво лежащим на спине, вероятно, неподалеку от места, где в Афинах проходили спортивные состязания; другие утверждают, что он застал его клеящим книги. Юный правитель, желая показать свою щедрость, предложил фи­лософу исполнить любое его желание. На что тот якобы ответил:

«Отойди, не заслоняй мне солнце!»* Это, вероятно, самый извест­ный, и не без основания, анекдот об античном греческом философе. Он сразу дает представление о том, что античность понимала под философской мудростью не столько теоретическое знание, сколько не поддающийся искушениям суверенный дух. Мудрец тех времен лучше всего знал, что опасность знания заключается в страсти к тео­ретизированию, которая с легкостью завлекает интеллектуала на честолюбивый путь, где он поддается духовным рефлексам — вме­сто автаркии. Очарование и привлекательность этого анекдота в том, что он показывает освобождение философа от власти политика. Здесь мудрец не выступает, подобно современному интеллектуалу, сообщ­ником политика, а поворачивается спиной к субъективному принци­пу власти, к честолюбию и стремлению обрести вес и значимость1. Он был первым, кто оказался достаточно свободным для того, что­бы говорить истину царям. Ответ Диогена есть отрицание не только желания власти, но и отрицание власти желания вообще. Можно интерпретировать его как ограничение теории общеста^нных потреб­ностей. Человек, сделавший себя общественным, потерял свою сво­боду с того момента, когда его воспитателям удалось взрастить в нем желания, проекты и амбиции. Эти последние отделяют человека от его внутреннего времени, которое знает только Сейчас, и вовлекают в ожидания и воспоминания.

Александр, которого жажда власти погнала до самых границ Индии, нашел себе наставника во внешне незаметном, даже опус­тившемся философе. Подлинная жизнь — не у самых активных, она — не в менталитете заботы и предусмотрительности. Здесь анек­дот об Александре примыкает к сравнению, которое проводит Иисус, говоря о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, а все же жи­вут как наиболее свободные существа под небом Божьим. Диоген и Иисус едины в своем ироническом отношении к общественным тру­дам, которые выходят за пределы необходимой меры и служат про­стому расширению силы и власти. Тому, чему Иисуса учат птицы, Диогена учит мышь; она является у него примером непритязатель­ности *.

2. Как анекдот об Александре проясняет отношение философа к власть имущим и ненасытным в стремлении к ней, так и извест­ный эпизод с фонарем иллюстрирует его позицию по отношению к своим афинским согражданам. Однажды философ среди бела дня зажег фонарь, а когда его спросили по пути через город, зачем он это сделал, его ответ был таким: «Я ищу человека». Этот эпизод пред­ставляет собой великолепный пример его пантомимической филосо­фии. Вооруженный фонарем искатель человека не прячет свое уче­ние в сложном языке, на котором говорят образованные круги. При таком взгляде Диоген, несомненно, оказывается наиболее располо­женным к людям философом в нашей традиции — он выражает свои мысли популярно, он полон чувственности, экзотеричен и близок

плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзис­тенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной ока­зывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант нашего философа — выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприим­чивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, окружающей его. Если истинный человек — тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несу­щий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя не­разумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире — даже среди бела дня. Как моралист, Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неодно­значно: с одной стороны, как яд, с другой — как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден вое­вать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, до­носит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежаще­го лечению больного,— схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающи­ми болезни отношениями своего общества. Прибегая к способу, ко­торый не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявля­ет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обу­реваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме — то есть тому представлению, опираясь на которое, философ пытается представить и объяснить свою соб­ственную форму жизни. Это — терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но он в той же мере может на практике действовать компенсационно и гуманно. Эта амби­валентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я пола­гаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена чер­ты суверенного, обладающего большим чувством юмора представи­теля философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые все­гда готовы к спору и находят удовольствие в нем, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с кото­рого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический,

замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контек­сте распада — распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым мес­том для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборот­ную сторону. Город становится тиг­лем, в котором выплавляются аб­сурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со сторо­ны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новош этнос, но­вая антропология; себя следует по­нимать уже не узколобым гражда­нином какого-то случайного город­ского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отно­шении этому соответствует новое, широкое пространство общения македонской мировой империи, ко­торая властно заявляет о себе; в культурном — великая эллинисти-

ческая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном — опыт эмиграции, путешествий и стран­ствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем ме­ста для себя. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он... отвечал: „Я — гражданин мира!"»* Эта грандиозная формула со­держит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени беспокоил ее,— на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности об­щества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает такая принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать ника-