деть или каким-то образом самостоятельно её создать».208 Для обществ с

более глубокой степенью комплексности и дифференциации этого уже

недостаточно. Сложное общество не может преклоняться перед субстан-

тивным коррелятом смысла как Разума и Божества. «Смысл есть продукт

операций, которые используют смысл, а не качество мира, обязанное

своим сущестованием творению, учреждению или источнику».209 При пе-

реходе к Новому времени, от общества стратифицированного к обществу

функциональному, когда общество все больше сталкивается с реально-

стью, порожденной им самим (с личностью, с техникой, с ущербом, поне-

сенным от общества природой), неадкватность этого подхода к проблеме

смысла становится, по мнению Лумана, все более очевидной.210

Метафизическую субстантивацию смысла, возникающую из-за от-

сутствия ясного различения между смыслом и бытием, Луман объяснял

206 Там же. С. 142.

207 Там же. С. 143.

208 Там же. С. 146.

209 Там же. С. 44.

210 Луман не требует отказаться от метафизики, но убежден, что и современные кон-

цепции, претендующие на поиск универсальных оснований, должны считаться с плю-

ралистичностью и изменяемостью мира.

112

последствиями господствовавшей вплоть до Нового времени концепции

смысла, истолкованного как совершенство вещного мира. «Понятие смыс-

ла обозначает форму порядка человеческого переживания, а не какое-то

определенное вещественное отношение в мире».211 Не существует смысла

вне систем, которые нуждаются в нем и воспроизводят его в качестве ме-

диума. Не существует идеальности, отстраненной от фактического пере-

живания и коммуникации. Для нее не может существовать субстрата, в

том числе, в виде сознания и коммуникации.212

Луман отвергает и предпосылки трансцендентализма, трактуя его

как метафизику субъекта, как полагание основания смысла в сознании.

Дуализм бытия и мышления не удается перевести в дуализм бытия и со-

знания хотя бы потому, что достижение различия бытия и смысла достет-

ся здесь дорогой ценой: путем сочинения концепции несуществующего в

реальности субъекта, потери связи между эмпирическим и трансценден-

тальным субъектом. Проблематичным оказывается бытие трансценден-

тального субъекта, и субъективность эмпирического субъекта – его.213

«Нелокализуемость и нефиксируемость внемирового субъекта символизи-

рует в конечном счете ложность теории, а не то, что способно в себе об-

наружить сознательное Я».214

Луман энергично отвергает варианты решения проблемы ин-

терсубъективности, предложенные в рамках трансцендентализма. Попыт-

ки вывести понятие интерсубъективности и соответственно социальные

категории из индивидуального сознания заведомо безрезультатны, ибо

социальность, настаивает Луман, предполагает существование Alter Ego, а не его конституирование в сознании. Действительно, теоретические

предпосылки Лумана, не нуждающегося в выводе интерсубъективности из

211 Luhmann N., Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971. С. 31.

212 «Припоминание» Платона, по убеждению Лумана, не ведет назад к подлинному, но

позабытому смыслу сущего. Память конструирует структуры только для симультанного

использования в целях сохранения селективности ; эти структуры являются реактуали-

зируемыми различениями, актуализируемыми в определенный момент.

213 Luhmann N., Habermas J. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung? Frankfurt, 1971. С. 27.

214 Luhmann N. Soziale Systeme. Frankfurt, 1987. C. 145.

113

субъективности, а полагающего в основу внесубъектную коммуникацию и

надсубъектную социальность позволяют решить, по крайней мере, эту

проблему гораздо убедительнее.

«Наряду с перспективой Ego должны приниматься во внимание одна

(или множество) перспектив Alter… любой смысл можно исследовать на