Феодосию II он пишет, что его императорская душа «не только императорская, но и священническая» [99] , а Маркиану желает «кроме императорской короны также священническую пальмовую ветвь» [100] . Поэтому ему было трудно противиться логике 28-го халкидонского правила, и если он и решился ему противостать, то только прибегая к таким аргументам, которые, как он знал, будут понятны на Востоке и которые требовали от него идеологической умеренности. Его аргументация опирается исключительно на букву 6-го никейского правила: существуют не четыре и не пять, а три привилегированные Церкви, не более. «Никейский Собор, – писал он Анатолию Константинопольскому, – был облечен Богом столь высокой привилегией, что церковные постановления <…>, не соответствующие его указам, совершенно ложны и недействительны» [101] . Святой Лев, без сомнения, внутренне (in pectore! [102] верил в свой собственный «петров» авторитет как римского епископа, но он также знал, что ссылка на Никейский Собор будет иметь гораздо больший вес на Востоке, и потому предпочитал использовать аргументы, которые могли способствовать согласию. Другими словами, ради церковного единства он занял позицию реалистичную, хотя и не вполне последовательную [103] .

Столь же решительным было стремление к согласию и в Константинополе. Желание получить одобрение Римской Церкви для принятых восточными соборами вероучительных и канонических постановлений было искренним не столько из-за «апостоличности» Рима, сколько потому, что «римский» мир должен был оставаться единым. Понимаемое как сущность христианского универсализма, церковное согласие должно было охватывать и Рим, и Запад. Вот почему протесты св. Льва возымели действие. Двадцать восьмое правило не появилось в списке канонов, опубликованном сразу после Собора. Оно возникло вновь только в VI столетии [104] , когда уже можно было не обращать внимания на папские протесты, так как при Юстиниане в Италии был установлен византийский порядок. Правило это входит даже в латинский список, известный под названием Prisca.

Более того, византийский епископат часто бывал готов признать «петрово первенство» за римским епископом. Так поступали тоже во имя согласия, но не всегда осознавая всю серьезность римских претензий. Для византийских епископов претензии на «апостоличность» реально не имели большого веса, поскольку на Востоке было бесчисленное множество «апостольских» кафедр, а словесное признание связи Рима с Петром не приводило, по их мнению, к серьезным практическим последствиям. В некоторых случаях согласие с Западом навязывалось им императорами. Так, в 518 г., когда Юстин и его племянник Юстиниан после Акакиевского раскола восстанавливали общение с Римом (несомненно, имея в виду перспективу близкого отвоевания Италии у остготов), от византийских епископов потребовали лишь подписать libellus [105] , поручившись «следовать во всем апостольскому престолу <…>, в котором сохраняется всецелая и истинная сила христианской религии» [106] . Однако к подписи, поставленной Иоанном Константинопольским, была добавлена особая фраза. Она помогает нам понять взаимоотношения между двумя Римами. «Я заявляю, – написал он, – что кафедра апостола Петра и кафедра этого императорского города одна и та же» [107] . Ясно подразумевается, что может быть только один Рим и одна Римская империя и что политический престиж и апостольство также неразделимы. Если считать римского епископа преемником Петра, то это же нужно сказать и о епископе Константинополя. В средневековый период эту логику применяли к интерпретации т. н. Donatio Constantini [108] , полагая, что он относится не только к римскому епископу, но также и к патриарху «нового Рима». В частности, патриарх Михаил Керуларий считал себя преемником римского папы, и канонист Феодор Вальсамон резко критикует его за эти претензии [109] .

Итак, возвышение «нового Рима» не обязательно понималось как вызов престижу «ветхого», поскольку в Константинополе видели в нем «близнеца», а не конкурента.

Ясно, однако, что умеренность и желание уподобить две позиции в вопросе о первенстве («апостольские» претензии Рима и имперский статус, служивший оправданием позиции Константинополя) не могли разрешить экклезиологическую дилемму как таковую. Дальнейшее развитие идей, особенно на Западе, все больше и больше усложняло это уподобление.

В возвышении константинопольской кафедры до положения «вселенского» первенства, уступавшего только Риму, содержался некий смысл, который – для сохранения согласия, единства и общения – должны были признать все. Этот смысл заключался в том, что онтологически любая Поместная Церковь могла играть ведущую роль в христианстве, лишь бы роль эта соответствовала воле Божией, выраженной в согласии всех других Церквей, и санкционировалась соборами. Такое согласие существовало в отношении Константинополя. И не было нужды в каком-либо апостольском происхождении, ибо, по выражению сщмч. Киприана Карфагенского, «епископат один, и потому каждый епископ обладает полнотой епископата in solidum [в целости]» [110] .

Чтобы исчерпывающе проиллюстрировать, насколько широко на Востоке и на Западе была распространена уверенность в основополагающей роли епископата, нужно было бы подробно исследовать источники. Я могу указать лишь на некоторые, которые, по моему мнению, достаточно объясняют то согласие, которое так долго обеспечивало единство Востока и Запада.

По мысли сщмч. Киприана, единое епископское служение проистекает из служения апостола Петра и потому каждый епископ в своей общине занимает «кафедру Петра» (cathedra Petri) [111] . Поэтому прав Ив Конгар, когда говорит, что «то, чему положил начало текст Мф. 16, это епископство» [112] . Петр, предстоявший в первоначальной иерусалимской общине в окружении других апостолов, как описывается в книге Деяний, есть образец всякого епископа, предстоящего в «соборной» Церкви во всяком месте в окружении пресвитеров, – это основной экклезиологический образ в первое тысячелетие христианства [113] . Интересно, что в западной литургической традиции текст Мф. 16:13–19 предназначался для чтения в литургическом чине епископской хиротонии [114] . Святитель Амвросий Медиоланский, говоря о Петре и епископах, утверждает: то, что Петр получил лично, получают и все они [115] . Таков же взгляд и Беды Достопочтенного [116] , и многих других латинских писателей.

Но помимо традиции, видевшей в Петре первого епископа, существовал и взгляд на Римскую Церковь как на обладающую особой «близостью» к Петру (ecclesia propinqua Petro), потому что гробница Петра находится на Ватиканском холме. Конечно, в глазах сщмч. Иринея Римская Церковь все еще была Церковью Петра и Павла, которые и почитались вместе, и паломничества совершались на гробницы обоих апостолов, во свидетельство того, что на Западе Римская Церковь была единственной «апостольской». Но постепенно – именно потому, что Петр считался образцом епископства, – престиж и авторитет римского епископа начали связывать с одним только Петром, Павел же был как бы отодвинут на задний план [117] . Это было «мистическое» развитие, воспринятое в особенности такими людьми, как св. Лев [118] . Слово «мистический» я употребляю вслед за Ивом Конгаром, поскольку идея, что римский епископ является – совершенно особым образом – преемником Петра, не есть результат экзегезы или богословского рассуждения. «Мистический» характер этой идеи, вероятно, даже способствовал тому, что к ней с такой готовностью прибегали на Востоке всякий раз, когда была желательна или необходима поддержка и сочувствие пап. Действительно, такое признание преемства Петра в Риме не было ни богословски неправильным, поскольку всякий епископ обладал «кафедрой Петра», ни исторически неверным, ибо вера в то, что гробница Петра (и Павла) находится в Риме, была широко известна. Кроме того, с восточной точки зрения, если и существовал подобный мистический авторитет, то он никак не был связан с какой-либо административной властью или непогрешимостью – это было лишь нравственное и вероучительное превосходство, своего рода пророчески ведущая роль, оправданная тем, что Рим довольно последовательно занимал правильную позицию в арианских и христологических спорах.

С IV по XI в. римский епископ не обладал «патриаршей» властью на всем Западе и не претендовал на нее. Правда, после формализации при Юстиниане идеи пентархии, т. е. первенства пяти патриархов (Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима), в границах империи на Востоке стало само собой считаться, что существует «западный патриархат». На деле такого учреждения не существовало. К римскому епископу иногда обращались, называя его патриархом, и его резиденция на Латеранском холме именовалась «патриархатом», но его «патриаршая» юрисдикция, т. е. специфическое право рукополагать митрополитов (как Константинополь рукополагал митрополитов для Асии, Понта и Фракии, а Александрия – всех епископов Египта, где не было региональных митрополитов), не распространялась на Запад, а ограничивалась десятью провинциями, традиционно совпадавшими с компетенцией римского префекта. Епископы этих провинций именовались субурбикарными. Их епархии находились в средней и южной Италии, на Сицилии и на Корсике. Они составляли римский «патриархат» и должны были участвовать в римских синодах [119] . Папа с разрешения императора также назначал «викариев» в некоторые отдаленные места, такие как Арль в Галлии или Фессалоники; но викарии эти рукополагались не им, а избирались на месте. Их особая связь с Римом заключалась в освобождении от судебной ответственности перед местными синодами: судить их мог только Рим. По определению Сардикийского собора (341) папа пользовался также более широким и довольно неопределенным правом получать апелляции на местные синодальные постановления. Но это право признавалось не повсеместно, а в Африке вообще было официально запрещено [120] . Во всяком случае, у Рима не было «патриарших» прав над Миланом, Аквилеей, Галлией или Испанией и даже над Англией, несмотря на то что в этой стране англо-саксонская Церковь была основана знаменитой папской миссией св. Августина. Во всех этих странах местные церкви были совершенно независимы или «автокефальны» (более поздний восточный термин) [121] .