Шрифт:
Прежде чем я подойду к пониманию другого Я как центра исхождения актов, я хотел бы отметить, что выше представленная теория интерсубъективности имеет недостатки по двум различным основаниям.
Во-первых, согласно этому подходу, опыт Чужого возводится к вторичной, соответственно, производной форме конституирования, которая предполагает, объективное время. Она парадоксальным образом указывает на то объективное время, которое собственно может конституироваться только посредством вхождения Другого (см. С. 130).
Второй недостаток подчеркивается самим Гуссерлем в тексте 1924 года: в то время как я в случае с гостиницей могу войти туда каким-либо образом и могу привести к данности вещь как таковую, в случае вчувствования мне в такой возможности a priori отказано. Поэтому Гуссерль проводит различие между непосредственным опытом, который схватывает самоданное, и опосредованным опытом, в котором предметное полагается в подлинном созерцании только с помощью Другого (Hua XIII, 223). Представленный в Лекциях 1910/11 тезис, соответственно, неправильно истолковывал «абсолютно новую трансценденцию» (Hua XIV, 8), которая характеризует опыт вчувствования. Восприятия Чужого как таковые a priori недоступны:
«Второе сознание, второй поток, никогда не может иметь воспоминания о чем-то, что принадлежит первому потоку, и это касается всякого “непосредственного” сознания, постигающего “саму вещь”» (Hua XIII, 221).
«Я могу при различных обстоятельствах приводить к актуальному восприятию внешнее тело “как оно есть в действительности”, а значит и это живое тело. Но я не могу по принципиальным основаниям действительно увидеть “изнутри” ни одно из реактуализуемых явлений животелесного субъекта, его моменты чувствительности, подвижности, его психические качества. Но все же это реактуализации, а значит, возможные восприятия. Возможные восприятия, которые, однако, для меня в актуальном потоке переживаний, к которому принадлежат мои реактуализации, принципиально невозможны» (Hua XIII, 317).
Это актуальное, живое явление Другого остается для меня a priori недоступно (см. главу IV. 2).
3. Я как центр исхождения актов и как исходная точка внимания
В Идеях I Я преимущественно интерпретируется как центр внимания и как центр исхождения актов. В потоке сознания обнаруживается сущностная корреляция между ноэзисом и ноэмой, между cogitatio и cogitatum. Эта корреляция – комплексный феномен: в самом cogito доминирует имманентный ему “взгляд на” объект, который исходит из “Я”, и этот объект не может отсутствовать (Hua III/1, 81).
Отношение между Я и переживаниями, по мнению Гуссерля, имеет большое значение в рамках трансцендентальной феноменологии. Оно даже занимает первое место в рамках трансцендентального опыта [18] .
С целью определить это отношение обратимся к категории акта. Любое cogito в указанном смысле является актом Я, исходящим из Я. Здесь решающим будет прояснить выражение «в указанном смысле». Это выражение отсылает к актуальности: актуальность, то есть обращенность к чему-либо, в § 35 обозначается как cogito в соответствии с точным смыслом выражения (Hua III/1, 79). Чтобы отношение между Я и переживаниями стало правомочным, требуется, следовательно, точно определить различие между интенциональным и актуально схватываемым объектом.
18
«Среди всеобщих сущностных своеобразных черт трансцендентально очищенной области переживаний первое место подобает, собственно говоря, сопряженности любого переживания с “чистым” Я. Любое “cogito”, любой акт в указанном смысле характеризуется как акт Я, акт “проистекает из Я”, Я “актуально живо” в акте» (Hua III/1, 178; рус. 250).
Все предметы – интенциональные объекты созерцания, или, иначе говоря, корреляты ноэзиса. За этим горизонтом предметов все же есть нечто, например, чувство, которому я уделяю внимание. Быть обращенным – это функция чистого Я:
«Нужно обратить внимание на то, что интенциональный объект сознания, – если брать его как полный коррелят последнего, – отнюдь не то же самое, что схватываемый объект. […] Но тут, в этом внимании или схватывании, дело не в модусе cogito вообще, не в модусе актуальности, но, если приглядеться, то в особенном модусе акта, в таком, какой может быть принят любым осознанием или же любым актом, если те еще не приняли его прежде. Если акт примет такой модус, то интенциональный объект этого акта будет не просто сознаваться, находясь во взоре духовной направленности-на, но это схваченный, замеченный объект» (Hua III/1, 75–76; рус. 113).
В этом контексте обращение и схватывание значат одно и то же. Быть обращенным к определенному объекту – это нужно ясно отделить от всякого рода интенциональных актов, как, например, воспринятия и фантазирования. Внимание функционирует в рамках интенциональности, но его не следует смешивать с интенциональным актом: «во всяком акте царит один из модусов внимательности» [19] (Hua III/1, 77; рус. 115). Господство внимания является не чем иным, как выражением для осуществления интенционального переживания (Hua XXIII, 340). Cogitationes, соответственно, на базе функции внимания сводятся к Я, которое является их исходной точкой.
19
Об этом см. Hua III/1, 106.
В известной рукописи 1912 года Направления внимания Я характерным образом толкуется как центр исхождения актов. В связи с этим демонстрируется, что внимание может быть направленным к различным предметностям: Я могу направляться к интенциональному предмету (как, например, дом) или рефлексивно к характеру бытия этого предмета (в смысле действительного или недействительного бытия и т. д.) или к фоновым восприятиям. По этому поводу Гуссерль добавляет:
«При этой перемене самонаправляющегося внимания, оно может осуществляться в рамках явления вещи, сохраняющего единство, несмотря на все эти различия, или в переходе к различным и в целом произвольным переходам самонаправленности вообще. Это так, как если бы самонаправленность была исходящим лучом, и как если бы все эти лучи были бы связаны в качестве исходящих из центрального “Я” эманаций. Я направляюсь во внимании туда и сюда. Я “осуществляю” при этом восприятия, воспоминания и т. д., которые идут к тому и этому» [20] (Hua XXXVIII, 402).
20
Но здесь проблема трансцендентальной чистоты Я оставлена открытой: «Но Я – это все же эмпирическое Я. Может ли оно вообще содержать в себе или означать что-либо иное, чем то, что затем феноменологически содержит в себе это отношение к Я, в какой мере оно приводит к исходным особого рода элементам или нет, это мы здесь выносим за скобки» (A VI 8 I, 17a = Hua XXXVIII, 402).