Сотворение животных, сотворение Адама и Хавы: христианское изображение. Неизвестный художник, Испания, кон. XIV в.

The Metropolitan Museum of Art

Сотворение человека и по другим параметрам отличается от остальных созданий. Так, в нем впервые звучит не безличный приказ «Да будет!» или «Пусть произрастит земля», а предложение: «Сотворим человека» (Быт. 1:26). Позднейшая традиция будет видеть в этом обращение к дополнительным участникам процесса — ангелам, совокупности творений или же, наконец, к самому человеку как соучастнику собственного созидания. Тем не менее наиболее вероятным представляется, что здесь Творец разговаривает с самим собой, лишь риторически прибегая к pluralis majestatis — множественному числу, обозначающему величие [105] . Человек сотворен наместником Бога на земле — Его образом и подобием — венцом творения. Он призван «править» всеми живыми существами, «наполнять землю и овладевать ею» (Быт. 1:28). Таким образом, он радикально отличается от остальных творений и занимает промежуточное положение между миром природы и миром божественным. Мир, структурированный таким образом, предстает гармоничным и целиком подвластным Богу.

Однако особенно полно новизна подхода Пятикнижия к творению заметна в концепте Седьмого дня — Шаббата (Субботы). В Субботу, согласно рассказу о творении, Бог ничего не творил, а отдохнул от всех Своих дел. Однако именно этот день, наиболее бедный из семи по своим видимым производительным результатам, оказывается благословлен и освящен Богом, который в нем «покоился». Само слово «Шаббат», собственно, и означает «покой» или «прекращение работы» [106] . Идея отдыха божества кажется, на первый взгляд, архаичной. Тем не менее за этим мифологическим приемом сквозит и новый, более трансцендентный смысл: святость, которая приписывается этому дню, противопоставляя его остальным, рабочим, подчеркивает надмирный характер Бога. Символическим языком здесь утверждается радикально новая идея, будто существует нечто более важное, более существенное, чем все творение шести дней целиком. Шаббат, таким образом, становится как бы праздником надмирности Бога [107] . Впоследствии — в раввинистической литературе — этот день будет даже рассматриваться как проекция эсхатологического блаженства.

Подобно тому как архаический миф реализуется в ритуале, концепт этого дня божественного недеяния реализуется в Шаббате как еженедельном празднике. Пятикнижие запрещает евреям любую производительную деятельность в этот день, включая даже разжигание огня [108] . Он целиком посвящается Божеству как «день Его святости» (Ис. 58:13). В книге Исход мы читаем:

Таким образом, адепты библейской религии еженедельно воспроизводили парадигму, заложенную при творении, и в каком-то смысле уподоблялись Творцу в своем отдыхе. Типологически перед нами узнаваемый мифо-ритуальный комплекс, связывающий повторяемый ритуал с воспроизводимым в нем космогоническим событием.

Тем не менее заметны и существенные различия. Шаббат не подразумевает действительного повторения, возобновления творения, а евреи не превращаются в богов. Празднуя Шаббат и по сей день, евреи не становятся в буквальном смысле подобными Творцу, а лишь свидетельствуют собственным отдыхом о Его отдыхе в самый первый Шаббат. Речь идет не о повторении, а лишь о свидетельстве: между первособытием и его ритуальным воспроизведением остается неснимаемая граница. Соблюдение Шаббата также не имеет магического воздействия на природу, несмотря на свою связь с ее творением. Собственно, от сотворения мира и до дарования Торы евреям Шаббат, по-видимому, никем не соблюдался [109] . Шаббат дан евреям не как часть волшебного устройства мироздания, а как независимое предписание, полученное от запредельного этому мирозданию Бога. Таким образом, свидетельство о Шаббате не сливается с моментом творения — напротив, оно предписывается лишь тысячелетия спустя в качестве божественного закона. Бог своим приказом как бы вклинивается между космогоническим событием и его воспроизведением в еженедельном праздновании Шаббата и тем разрывает архаическое тождество космоса и ритуала.

Само празднование Шаббата выступает «зазором» в тварном времени, ориентирующем на иное по своей сущности время Бога. Не творение, а недеяние Бога оказывается предметом праздника, и суть этого праздника опять-таки запрет, а не воспроизводящее космогонию действие. Язык архаического ритуала здесь использован, чтобы выразить достаточно контрмифические идеи. В раввинистическом обряде сложилась не только церемония встречи Субботы, но и церемония ее завершения. Она подчеркивает, что, в отличие от архаического воспроизведения космогонии, Шаббат связан не только и не столько с идеей воссоединения (с первоисточником), сколько с идеей разделения. В рамках этой церемонии произносится следующая формула: «Благословен Ты, Господи, <…> отделивший святое от будничного, свет от тьмы, Израиль от народов, а седьмой день — от шести дней деяния».

Таким образом, Бога благодарят за учреждение не только космических границ (свет — тьма), но и границ. С одной стороны, исторических (Израиль — остальные народы), а с другой — ритуальных (святое — будничное). Святое — ассоциированное со светом и народом Израиля — нуждается прежде всего в отделении от всего остального, характеризуется через табу. Шаббат не только приостанавливает, но и перезапускает историческое время.

Все это показывает, что Шестоднев и Шаббат представляют собой случай использования мифо-ритуальной конструкции для передачи идей другого порядка. Хотя характерные элементы архаического мифа — многобожие, битва с хаосом и др. — были удалены или приглушены, перед нами тоже своего рода мифологема, только монотеистическая. Мы видим, что этот монотеистический миф содержит в определенной степени и контрмиф: выражает концепты надмирности Бога, линейного времени и развивающейся истории.

За первым рассказом о творении немедленно следует второй, гораздо более архаический по многим своим деталям (Быт. 2:4–3:24). В этой версии рассказа организации космоса предшествовал не сырой и безграничный хаос, а безводная пустыня, в которой ничего не росло. Затем Бог — в этом рассказе Его зовут двойным именем YHWH ?elohim — «изготовил» человека из земной грязи (по-видимому, глины) и «вдохнул ему в ноздри дыхание жизни, так что человек ожил» (букв. «стал человек живой душой», то есть живым существом). Здесь, таким образом, процесс творения человека (и следом животных) изображен по аналогии с трудом гончара. Эта мифологема поддерживается также на уровне языка: земля (?adamah) созвучна человеку (?adam). В вавилонском эпосе «Энума Элиш» Мардук также создает людей из глины, в которую добавляет кровь убитого им божества Кингу. Соответственно, человек в обоих случаях мыслится как единство плоти-глины и жизненной силы, олицетворенной дыханием или кровообращением; в других местах Торы именно кровь живого существа идентифицируется с душой (nepes) и потому запрещается к употреблению (Быт. 9:4).

Лишь после этого Бог посадил рай (то есть сад) в месте под названием Эден (Эдем), откуда вытекали четыре великие реки, и поместил туда человека в качестве садовника. Мотив сада богов известен и в других мифологиях древнего Ближнего Востока, в том числе из Сказания о Все Видавшем (Гильгамеше). Несмотря на то что выражение «сад богов» (или Бога) в Пятикнижии все же встречается (Быт. 13:10), здесь Эденский сад никак не связывается с Богом. Напротив, он предназначен для пропитания человека [110] . Тем не менее далее мы узнаем, что сад использовался Богом для прогулок (Быт. 3:8). В избегании прямой ассоциации сада с Богом, а не человеком можно видеть элемент демифологизации [111] . Мотив попадания героя в волшебный сад — и его последующего изгнания — мы уже описывали в главе 1 как сюжет приводимого пророком Йехезк-Элем мифа (Иез. 28); возможно, обоим предшествовала общая нарративная традиция. Однако версия Пятикнижия, где речь идет о человеке Адаме, отличается гораздо меньшим количеством элементов чудесного.