Также характерно, что религия Единого Бога не изображается как продолжение древнего — райского — знания о нем. Знание это полностью утрачивается в поколениях, чтобы единобожие появилось как нечто новое, революционно вторгающееся в мир естественного. Единобожие здесь позиционируется как нечто, что необходимо принять актом сознательного выбора. Авра(ѓа)м же становится первым прозелитом — прообразом всех тех, кому предстоит совершить этот выбор в будущем. Так, в еврейской традиции гер (прозелит, принявший иудаизм) символически получает новый патроним — сын Авра(ѓа)ма. Евреи, христиане и мусульмане единообразно возводили к нему свою символическую родословную как «дети Авра(ѓа)ма», что отразилось и в современном религиоведческом концепте авраамических религий. Таким образом, несмотря на антимифологические тенденции в первоначальном изображении Авра(ѓа)ма в Торе, он стал в значительной степени мифологической фигурой духовного первопредка всех верующих в Единого Бога.

Авра(ѓа)м также выступает своего рода первопроходцем земли Израиля. Неназванная земля, которую Бог сперва обещает Авра(ѓа)му показать, оказывается именно будущей территорией, на которую станут претендовать еврейские царства Израиль и Иудея. Далее она будет называться в тексте древним (возможно, египетским) названием Ханаан, а ее население — ханаанейцами. Авра(ѓа)м странствует по этой земле, основывая жертвенники и другие объекты в значимых для будущей израильской жизни точках: в северной столице Шхеме (Сихеме, Быт. 12:6), возле культового центра Бейт-Эля (Вефиля, Быт. 12:8), в древней южной столице Хевроне (Быт. 13:18). Сходным образом внук Авра(ѓа)ма, Яаков, выступает основателем культа в самом Бейт-Эле (Быт. 35:15). Бог неоднократно обещает, что даст эту землю во владение самому Авра(ѓа)му (Быт. 15:7) или его потомкам, которых-де будет больше, чем песчинок в песке и звезд на небе (Быт. 13:16, 15:5, 15:18 и др.). Границы земли в большинстве случаев никак не обозначены, однако в Бытии (15:18) речь идет о максимально большой территории — от «реки египетской» до Евфрата, то есть обо всем Ближнем Востоке целиком. В остальных случаях подразумевается более компактное владение в бассейне реки Иордан, которая будет впоследствии заселена израильскими племенами; в этом смысле неясно, идет здесь речь о неожиданно широких территориальных претензиях израильтян, или же обо всех потомках Авра(ѓа)ма, вместе взятых, включая моавитян, аммонитян, ишмаэлитов и остальных.

Аналогичные обетования получают и прямые наследники Авра(ѓа)ма — Ицхак (Быт. 26:4–5) и его сын Яаков (Быт. 28:13–15). Таким образом, один из центральных мотивов рассказов о праотцах — это обоснование израильских территориальных претензий древней клятвой, данной Богом их предкам. Это мифологическая конструкция, однако целиком погруженная в исторический процесс.

Бог тем не менее не спешит давать Авра(ѓа)му потомство. Ему исполняется 86 лет, когда на свет появляется его первый сын, но не от жены, а от ее служанки. По древнеближневосточному обычаю такая мера могла предприниматься в случае бездетности официальной супруги. Сын получает имя Йишма-Эль (Измаил), что значит «Бог слышит»; его мифологическими потомками считаются ишмаэлиты — арабоязычные бедуины южных пустынь и, расширительно, все арабы. Бог, однако, продолжает обещать Авра(ѓа)му другого наследника. В этом ожидании проходит большая часть жизни Авра(ѓа)ма, что подчеркивает его терпение и доверие Творцу; впрочем, и он начинает время от времени сомневаться. Ицхак родится лишь к столетию своего отца и девяностолетию матери. Этот мотив подчеркивает непредсказуемость божественной воли, с одной стороны («Есть ли что трудное для Господа?», Быт. 18:14), и личностные качества Авра(ѓа)ма — с другой.

Чтобы сообщить Авра(ѓа)му и его жене Саре о сроке рождения ребенка, Господь предстает в виде трех путников. В других случаях Он обращается к Авра(ѓа)му лишь речью или является ему никак не описанным образом. Это свидетельствует об определенной полиморфности божества Пятикнижия — Его способности принимать различные (в том числе множественные) обличья. То, что гостей-ангелов именно три, было впоследствии апроприировано христианской традицией — так возникла концепция ветхозаветной Троицы, предвестия Троицы христианской, которую изображает, в частности, знаменитая икона Андрея Рублева. Авра(ѓа)м выбегает навстречу путникам, догадавшись об их божественной природе, и спешит пригласить их в гости; он велит Саре замесить хлеб, выбирает хорошего теленка из стад и сам прислуживает за трапезой. Сара не верит, что может зачать и родить, и «смеется» пророчеству: так объясняется имя будущего сына — Йицхак (первоначально, возможно, Йицхак-Эль), что переводится как «он смеется».

Авра(ѓа)м и три ангела: христианское изображение. Ф. Зуньо, ок. 1750 г.

The Rijksmuseum

Господь в виде трех путников также сообщает Авра(ѓа)му, что направляется в Сдом с целью убедиться в абсолютной греховности города и уничтожить его. Характерна реакция героя, который начинает заступаться за город и отговаривать Творца от его сурового намерения. «Не может же быть, что ты погубишь праведника вместе с грешником?!» (Быт. 18:25) — вопрошает Авра(ѓа)м; он вступает в спор с Богом и добивается обещания пощады городу, если там обнаружится пятьдесят, сорок, тридцать или даже десять благочестивых людей. Это закладывает парадигму еврейского образа праведника как заступника; именно качество милости будет связано с фигурой Авра(ѓа)ма в еврейской традиции. Однако его спор с Богом за Сдом оборачивается ничем: в итоге в городе и окрестностях не найдется никого, заслуживающего снисхождения, кроме племянника Авра(ѓа)ма, Лота, и двух его дочерей.

Греховность жителей Сдома никак не описывается в тексте, а лишь демонстрируется. Так, когда Господь приходит туда в облике двух путников из трех, явившихся Авра(ѓа)му, все местные жители сбегаются к дому Лота, приютившего их, и требуют выдать им гостей, «чтобы узнать их» (Быт. 19:5), предположительно для сексуальной расправы. Праведность Лота так велика, что взамен гостей он предлагает своих дочерей, однако безуспешно. Ангелы-путники поражают штурмующих дом Лота содомлян слепотой и поспешно выводят его с семьей из города. Таким образом, мы видим, что, в противоположность Авра(ѓа)му и Лоту, жители Сдома не соблюдают обычаев гостеприимства и, по-видимому, дурно обходятся с гостями города. Отсюда, не без некоторого искажения, происходит и европейское понятие «содомия» для обозначения осуждаемых сексуальных отношений.

Рассказ об уничтожении Сдома, Аморы (Гоморры) и прилегающих городов «огнем и серой» с неба представляет собой этиологическое объяснение непригодности долины Мертвого моря для жизни. Не совсем ясно, идет ли речь о превращении Мертвого моря в мертвое или о постепенном засолении все больших территорий вокруг него. Так, некоторые археологи соотносят библейский Сдом с городищем Тель-эль-Хаммам в Иордании, который существовал в непосредственной близости к Мертвому морю вплоть до XVI в. до х. э., после чего был заброшен и остался необитаемым. В последнее десятилетие было даже опубликовано исследование, утверждающее, будто причиной гибели Тель-эль-Хаммама был взрыв над землей огромного болида, подобного Тунгусскому метеориту. Тем не менее большинство ученых усомнились в достоверности результатов этого исследования: как оказалось, часть его авторов аффилирована с кампанией по борьбе с метеоритной угрозой. В любом случае этот рассказ может восходить к региональным легендам и быть лишь вторично связан с Авра(ѓа)мом.

Лот и его семья покидают Сдом (Содом). Гравюра Ф. Галле по изображению М. ван Хемскерка, 1569 г.

The Rijksmuseum

В итоговом контексте Торы рассказ об уничтожении Сдома также связан с этногенеалогией трансиорданских соседей древних израильтян — царств Моав и Аммон. Они изображаются близкими родственниками израильтян — потомками Лота, племянника Авра(ѓа)ма. Тем не менее их происхождение с самого начала омрачено пребыванием Лота в Сдоме — рассаднике скверны. Более того, спасенный ангелами-путниками Лот зачинает двух сыновей — эпонимов Моава и Аммона — от своих дочерей, которые спаивают и соблазняют отца, ошибочно полагая, что после катастрофы Сдома в мире вовсе не осталось людей. Такой рассказ, по-видимому, опирается на этнические стереотипы, которые существовали у древних израильтян по отношению к их соседям: в других местах Пятикнижия мы также сталкиваемся с мотивом сексуальной распущенности моавитянок (Чис. 25). Однако одновременно он дезавуирует потенциальные претензии моавитян и аммонитян как наследников Авра(ѓа)ма, выводя их рожденными от нелегитимного союза.