Пятикнижие выдвигает на первый план кодекс из десяти заповедей (Исх. 20:2–17, Втор. 5:6–21), включающих в себя такие, как запреты на убийство, похищение, лжесвидетельство, нарушение супружеской верности, а также предписание уважения к родителям. Однако наивысшей своей точки нравственное измерение еврейского монотеизма находит в так называемом Кодексе святости (Лев. 19) — этико-юридическом пассаже книги Левит. Эта часть книги Левит называется так, потому что начинается с невыполнимого божественного призыва: «Будьте святы, ибо Я свят!» Таким образом, даже святость — ключевое качество Бога — переформулируется как предписание, а не онтологическое свойство. Заповеди святости включают в себя широкий круг ритуальных и повседневных тем, одной из которых является тема разделения: например, запрет засевать поле двумя видами семян или носить одежду из смешанной ткани. Часть из них связана с общественной справедливостью: так, предписывается нелицеприятный суд, запрещается обманывать друг друга, «злословить глухого» и «ставить подножку слепому». Также фигурирует заповедь: при сборе урожая оставлять край поля и виноградника для нищих и бесправных («пришельцев»). Но самая известная заповедь из Кодекса святости — это:

Заключительная формулировка — требование любви к ближнему «как к себе» — станет затем основой для еврейской версии универсального нравственного закона, знаменитого сегодня под названием «золотое правило этики». Действительно, что означают слова «люби, как себя»? Как именно я люблю себя, чтобы этому можно было следовать как моральному принципу? Еврейская традиция прочтет это как прежде всего запретительную заповедь. Так, в арамейском переводе Пятикнижия, Таргуме Псевдо-Йонатана (I тыс. х. э.), эти слова развернуты до «что ненавистно тебе, не делай ему». Любовь к себе тем самым интерпретируется чисто практически, как избегание ненавистного, и эмпатически переносится на «ближнего — такого, как ты». Талмуд приписывает аналогичную трактовку мудрецу Гиллелю Старшему, жившему на рубеже христианской эры.

Устную традицию, восходящую к школе Гиллеля, мы слышим и в Новом Завете. Там Иисус также выделяет две заповеди любви — к Богу и к ближнему — в качестве всей совокупности учения Библии (Мф. 7:12, 22:36–40); он также сходным образом разворачивает слова «люби, как себя» до «как хотите, чтобы с вами поступали бы люди, так и вы поступайте с ними». Это такое же золотое правило этики, только взятое в позитивном аспекте, без «не». По всей видимости, такая трактовка библейского предписания была к I в. х. э. широко распространена. В другом месте Нового Завета сохраняется и негативный аспект золотого правила — запрет «делать другим то, чего себе не хотите» (Деян. 15:20, 28). Именно негативный, запретительный смысл золотого правила остается для еврейской этики основным: его задача в том, чтобы ограждать Другого от моих эготических желаний. Наряду с соседними запретами на злопамятство и мстительность оно направлено на построение идеального общества.

Таким образом, библейскую революцию можно вслед за Эмманюэлем Левинасом описать как переход от священного к святому. То, что было сакральным, давало человеку надежду, — весь строй космической религии с ее мифами, статуями и священными деревьями, — объявляется обманом и уничтожается. Человек остается наедине с безусловным требованием Бога поступать по правде — и не ради спасения души или загробной жизни, а из невозможности действовать иначе. Тем самым Бог выступает инстанцией одновременно и ответственной за существование зла, и возлагающей на человека ответственность за неспособность это зло искоренить.

Пророк Моше видит Землю Обетованную: новоевропейское изображение. Б. Уэст, США, 1801 г.

The Metropolitan Museum of Art

Подобная картина мира не вмещается больше в мифический рассказ. Мифологический сюжет знает точку вызова, проблемы, но знает и точку ее разрешения; теперь же разрешение проблемы перенесено в будущее — не дано, а лишь задано. Местом реализации действий Бога становится история в ее незавершенности. Исторические события осмысляются как последовательное выражение воли Бога, направленной в итоге на пока что недостижимое общественное благо. Поэтому главным субъектом библейской этики выступает не индивид, а историческая сущность, называемая народом. Именно преступления народа в целом — каковы бы ни были его реальные границы — измеряет и судит Господь. Законы Пятикнижия сформулированы чаще всего в единственном числе («да не будет у тебя» или «ты, слушатель, люби»), однако обращены к каждому лишь как к части общества, потому что поставленные ими задачи не решаются на уровне изолированного индивида. Вознаграждением за праведную жизнь будет народное благосостояние — долгое пребывание народа на Земле обетованной, а санкцией за нарушение — изгнание (Втор. 30:18, 20, 32:47).

Пророки были первыми, кто придал истории ценностное измерение. Ужас истории — страх перед национальной катастрофой — действительно сквозит в их проповеди. Архаический ритуал, по выражению М. Элиаде, всегда оставлял надежду на спасение; теперь же это спасение было поставлено под вопрос: «…космическая религия вселяла уверенность, что жизнь никогда не прекращается, а значит, и нация, и государство смогут выжить, несмотря на тяжесть исторического кризиса. Другими словами, не только народ и высокопоставленные чиновники, но и священники, а также пророки-оптимисты были склонны уподоблять исторические беды природным катаклизмам (засухам, наводнениям, землетрясениям, эпидемиям и т. п.). Но такие катастрофы никогда не бывают тотальными или последними. А пророки периода до изгнания предрекали не только развал страны и падение государства, но и говорили об опасности полного исчезновения нации» [94] .

Более того, сама историческая жизнь человека в ее бедах и тревогах, а также и ее ничтожность по сравнению с почти бесконечной длительностью созерцаемого Богом мира были помыслены как постоянное предстояние божественному гневу. Такую экзистенциалистскую позицию высказывает псалом 90(89):