5. Урок Гегеля и возрождение марксизма на Западе Это не только политическая, но и философская проблема; речь идет об усвоении великого урока, что «философия есть собственное время, усвоенное посредством мышления» (Гегель 1821/1969-79, т. 7, стр. 26). Неслучайно автор этого определения, как сообщает его биограф, «читал огромное количество газет, что обычно под силу только государственному деятелю», и поэтому «он всегда мог иметь в своем распоряжении, в подтверждение своего тезиса, огромную массу фактических данных» (Розенкранц, 1844, с. 432). Это свидетельство, проливающее луч света на рабочий стол, на лабораторию великого философа. Помимо классических произведений философии и мысли, в нем также представлены вырезки из немецкой и международной прессы. Система развивается путем постоянного сравнения со своим временем. Политические события тщательно исследуются, не ограничиваясь их непосредственностью: мы подвергаем сомнению логическое и эпистемологическое значение категорий, используемых действующими лицами политической борьбы или подразумеваемых в их дискурсе; отдельные события рассматриваются в долгосрочной перспективе. Политическая страсть, проявляющаяся в ненасытном чтении газет, вынужденная соизмеряться с великими текстами традиции, проходит процесс декантации и приобретает историческую и теоретическую глубину: политика, логика (эпистемология) и история тесно переплетены. Стол Маркса ничем не отличается (хотя сейчас Гегель стоит на первом месте среди классиков); Настойчивость событий в сочетании с желанием тесно связать теорию с практикой мешают философу и революционному активисту полностью разработать свою систему и, прежде всего, завершить, по свидетельству Энгельса, давно вынашиваемый им проект написания «Краткого изложения диалектики», призванного, быть может, взяться за разработку и переработку «Науки логики» Гегеля (MEW, 36; 3). Теперь тезис, согласно которому философствование есть концептуальное изучение собственного времени, приобрел еще один смысл: это уже не просто вопрос концептуализации и структурирования прочтения собственного времени в строгом категориальном аппарате; Речь идет также, наоборот, о выявлении присутствия определенного исторического времени (с его противоречиями и конфликтами) даже в, казалось бы, самых «абстрактных» концептуализациях и философских системах. Эти два теоретических движения, являющиеся местом рождения исторического материализма, были упущены из виду западным марксизмом. Особенно в последнюю фазу своего существования, вместо того чтобы выявлять следы исторического времени даже в, казалось бы, самых абстрактных теоретических разработках великих философов, оно с большим рвением занялось их стиранием. Связь Хайдеггера и Шмитта с Третьим Рейхом очевидна и недвусмысленно заявлена; С такой же ясностью теоретизирование Ницше рабства как основы цивилизации отсылает к позициям, занятым политическими и интеллектуальными кругами, которые в XIX веке выступали против отмены рабства чернокожих и всячески критиковали ее. Конечно, помещение автора в его время не означает отрицания теоретической избыточности, присутствовавшей в его мышлении. Маркс без труда подчеркнул остроту и глубину взглядов Ленге, который в XVII веке отстаивал введение рабства во Франции как неотъемлемой сущности труда и неизбежной основы собственности и цивилизации; но это не означало, что он чувствовал необходимость погрузить французского автора в ванну, которая очистила бы его от всех политических и идеологических наслоений (MEW, 2; 61; passim). Напротив, именно так поступает западный марксизм, предпочитая ленивый произвол герменевтики невинности тяжелому труду исторического исследования. Не лучшая судьба постигла и второй теоретический шаг исторического материализма: не тот, который призывает нас удивляться присутствию исторического времени даже в самой абстрактной разработке, а тот, который навязывает обращение к концепции и усилию концепции для понимания даже самого непосредственного настоящего. Начнем с того, что стол сторонников марксизма

Западное часто сильно отличается от того, что мы видели у Гегеля и Маркса. Вероятно, в 1942 году в распоряжении Хоркхаймера не было «огромного количества газет», а может быть, у него не было времени или желания их читать. Он мог выразить свое разочарование или возмущение по поводу замалчивания московскими лидерами идеала исчезновения государства только потому, что был плохо информирован о реальной ситуации: вермахт был на грани реализации превращения Советского Союза в огромную колонию, призванную снабжать Третий рейх неисчерпаемым количеством сырья и рабов. У Хоркхаймера отсутствовали существенные элементы исторического знания, поэтому концептуализация, которую он осуществлял, происходила в вакууме: вместо того, чтобы быть философом, преданным размышлению и продвижению проекта, пусть и радикального, преобразования мира, исходя из противоречий и конфликтов настоящего, он был пророком, который тосковал по миру или любил его, который был совершенно новым и не имел никакого отношения к гигантскому столкновению между эмансипацией и деэмансипацией, происходившему в то время. Только так мы можем понять позицию Хоркхаймера; в противном случае мы должны были бы воспринимать это как самокарикатуру или как демонстрацию комических эффектов, которые могут возникнуть из-за педантизма, доведенного до крайности. К аналогичному выводу мы придем, если прочитаем «Империю» Хардта и Негри. Мы видели, как они провозглашали исчезновение империализма и наступление «вечного и всеобщего мира», в то время как все вокруг, воодушевленные триумфальным завершением войны против Югославии и продемонстрированной возможностью для Запада и его ведущей страны развязывать войны в каждом уголке мира, успешные журналисты, идеологи и философы открыто реабилитировали колониализм и империализм, а также призывали и заранее узаконивали войны, необходимые для того, чтобы заставить замолчать тех, кто осмеливался бросить вызов Pax Americana. И снова мы вынуждены задаться вопросом: какие газеты были на рабочем столе Хардта и Негри, когда они провозглашали уже достигнутую утопию мира без войн? Маркузе представляет нам особенно интересный случай. Мы видели, как он четко разъяснил причины, по которым все еще слаборазвитой стране, намеревающейся избежать неоколониального подчинения, необходимо государство, сильное на экономическом и политическом уровне. Однако субъективные мечты и стремления в конечном итоге взяли верх над аналитической ясностью. Здесь Маркузе вздыхает: «количественное изменение все равно всегда должно переходить в качественное изменение, в исчезновение государства» (Маркузе 1964, с. 63)! И, возможно, «в некоторых освободительных битвах стран третьего мира» появлялись еще более важные инновации, формировалось становление «новой антропологии». То, что вселило в столь решительные надежды, — признался философ не без колебаний, — было неясной новостью, на первый взгляд малозначительной. Эра небольшая новость, которую я прочитал в очень точном и подробном отчете о Северном Вьетнаме и которая, учитывая мой неисправимый и сентиментальный романтизм, тронула меня бесконечно. Новость такова: в парках Ханоя скамейки сделаны таким образом, чтобы на них могли сидеть двое, только двое, чтобы технически исключить любую возможность беспокойства со стороны третьих лиц (Маркузе, 1967а, стр. 48). Это произведение искусства оставляет в недоумении, и не только из-за невероятной способности к антропологической регенерации, приписываемой вьетнамским скамейкам: имело ли смысл искать скамейки, уважающие частную жизнь, в стране, подвергающейся массированным и широкомасштабным бомбардировкам ВВС США, чтобы познакомиться с «новой антропологией» невозмутимых любовных излияний? И снова пророк занял место философа. И эта тенденция прослеживается также в презрении жижека к антиимпериалистической борьбе, которая имела бы право отвлекать от задачи свержения капитализма. Во время Гражданской войны Маркс был вынужден бороться с теми, кто во имя борьбы за социализм проповедовал политический индифферентизм: в США, как на Севере, так и на Юге, у власти находились капиталисты, а рабство все еще существовало, будь то наемное рабство (осуждаемое самим Марксом) или рабство черных (Losurdo 2013, chap. IV, § 2). Те, кто рассуждал таким образом, не поняли

гигантское освобождение, подразумеваемое отменой рабства как такового. Этому способу рассуждения, распространенному в западном марксизме, мы должны противопоставить гегелевский урок, согласно которому всеобщее всегда принимает конкретную и определенную форму, или марксистский урок, согласно которому бессмысленно клеймить «реальную борьбу» как «бессмыслицу», или ленинский урок, согласно которому тот, кто ищет «чистую» социальную революцию, никогда ее не увидит» (см. выше, гл. II, § 1).

6. Восток и Запад: от христианства к марксизму Зародившись в самом сердце Запада, с Октябрьской революцией марксизм распространился во все уголки мира, с силой проникая в страны и регионы с более отсталыми экономическими и социальными условиями и совершенно иной культурой. Имея за собой иудео-христианскую традицию, западный марксизм часто, как мы видели, резонирует с мессианскими мотивами (ожиданием «коммунизма», понимаемого и ощущаемого как исчезновение всех конфликтов и противоречий и, следовательно, как своего рода конец истории). С другой стороны, мессианство в значительной степени отсутствует в такой культуре, как китайская, которая в своем тысячелетнем развитии в основном характеризовалась вниманием, уделяемым мирской и социальной реальности. Планетарная экспансия марксизма — это начало процесса расхождения, представляющего собой обратную сторону громкой победы. Именно это исторически происходило с великими религиями. Что касается христианства, с которым Энгельс не случайно неоднократно сравнивает социалистическое движение, то разделение на православных, с одной стороны, и протестантов и католиков — с другой, примерно соответствует разделению на Запад и Восток. В определенный момент, между концом XVII и началом XVIII века, казалось, что христианство вот-вот массово прорвется и в Восточную Азию: в Китае миссионеры-иезуиты пользовались большим авторитетом и имели значительное влияние. Они принесли с собой передовые медицинские и научные знания и в то же время адаптировались к культуре страны, которая их принимала, отдавая дань уважения Конфуцию и культу предков. Однако китайский император отреагировал на вмешательство Папы в защиту изначальной чистоты христианско-католической религии, закрыв миссионерам двери Поднебесной. Христианство приветствовалось, когда оно снисходило до его китаизации и содействовало научному, социальному и гуманитарному развитию страны, в которой оно было призвано действовать; Вместо этого ее отвергли как чужеродное тело, когда ее стали воспринимать как религию потустороннего спасения, которая совершенно не уважала культуру, человеческие и социальные связи, существующие в стране, в которой она действовала. Нечто подобное произошло и с марксизмом. Уже при Мао Коммунистическая партия Китая продвигала «китаизацию марксизма», черпая в ней импульс для борьбы за освобождение от колониального господства, за развитие производительных сил, которые позволили бы добиться независимости также на экономическом и технологическом уровне, за «омоложение» нации с тысячелетней цивилизацией, подвергнутой колониализмом и империализмом «веку унижений», начавшемуся с Опиумных войн. Социалистическая и коммунистическая перспектива не только не отрицается, но и с гордостью провозглашается лидерами Китайской Народной Республики. Однако она лишена какого-либо мессианского измерения; во-вторых, ее реализация возложена на очень длительный исторический процесс, в ходе которого социальное освобождение неотделимо от национального освобождения. И снова именно с Запада, хранителя доктринальной ортодоксальности, именно со стороны западного марксизма исходит отрицание. На этот раз он поражает восточный марксизм, который кажется едва ли заслуживающим доверия и, во всяком случае, банальным с точки зрения марксизма, очарованного красотой отдаленного и утопического будущего, которое он вызывает, и чье наступление, по-видимому, не зависит от какой-либо материальной обусловленности (будь то геополитическая ситуация или развитие производительных сил), а определяется исключительно или в абсолютно приоритетном порядке революционной политической волей. Разочарование, расхождение, раскол, о которых мы здесь говорим, направлены не только на Китай: западный марксизм, который с пристальным и страстным вниманием следил за тем, как он оказывал эпическое сопротивление многолетней колониальной войне, в которой сначала Франция, а затем Соединенные Штаты были главными действующими лицами, сегодня практически предал забвению Вьетнам, занятый прозаической задачей экономического строительства. Сама Куба уже не вызывает того энтузиазма, который был в годы, когда она боролась с военной агрессией, осуществленной (безуспешно) в 1961 году и в течение длительного времени

обласканный Вашингтоном. Теперь, когда угроза военного вмешательства стала отдаленной, коммунистические лидеры Кубы стремятся укрепить свою независимость, особенно на экономическом уровне, и для достижения этого они чувствуют себя обязанными пойти на некоторые уступки рынку и частной собственности (очень осторожно вдохновляясь китайской моделью). Что ж, остров, который больше не выглядит как утопия в процессе реализации, но который обнаруживает себя борющимся с трудностями, присущими процессу построения посткапиталистического общества, представляется гораздо менее привлекательным в глазах западных марксистов. На своем первом этапе, часто военной борьбы за политическую независимость, антиколониальная революция редко вызывала в западном марксизме сочувственное внимание и теоретический интерес, которых она заслуживала; Теперь, когда антиколониальная революция находится на втором этапе — этапе борьбы за экономическую и технологическую независимость, западный марксизм реагирует с безразличием, пренебрежением и враждебностью. Именно неспособность западного марксизма признать поворотный момент внутри поворотного момента, произошедшего в двадцатом веке, привела к расколу между двумя марксизмами. По мере того, как сгущаются тучи новой великой военной бури, этот раскол оказывается более зловещим, чем когда-либо. Пора положить этому конец. Конечно, это не означает, что различия, существующие между Востоком и Западом в отношении культуры, стадии экономического, социального и политического развития и стоящих перед ними задач, исчезнут: на Востоке социалистическая перспектива не может игнорировать завершение антиколониальной революции на всех уровнях; На Западе социалистическая перспектива проходит через борьбу с капитализмом, который является синонимом обострения социальной поляризации и растущих милитаристских соблазнов. Однако неясно, почему эти различия должны перерасти в антагонизм. Тем более, что отлучение, наложенное западным марксизмом на восточный марксизм, способствовало концу не отлученного, а главного героя отлучения. Преодоление любого доктринального отношения и готовность соизмерять себя со своим временем и философствовать, а не пророчествовать, являются необходимыми условиями для возрождения и развития марксизма на Западе. 5 Арендт 1951, стр. 259 н. (для Конго); Лосурдо 2005, гл. IX, § 1 (для Бомонта), гл. II, § 7 и IV, § 2 (за террор в США) и гл. X, § 3 (для Спенсера); Лосурдо 2013, гл. VI, § 8 (о Третьем рейхе и колониальном рабстве); Лосурдо 2015, гл. V, § 5 (для Рузвельта), гл. X, § 4 (для «окончательного решения» Черного вопроса) и гл. V, § 2 (о вербовке африканцев и индейцев).

Библиографические ссылки

АА.ВВ. (2009), В каком состоянии демократия?, Фабрика, Париж. Орнамент Т.В. (1959), был удостоен награды Aufarbeitung der Vergangenheit, in Eingriffe. Новая критика Modelle, Suhrkamp, Франкфурт-на-Майне 1964. Там же. (1966), Отрицательная диалектика, тр. это. автор: К.А. Доноло, Эйнауди, Турин 1970. Там же. (1969), Ключевые слова. Критические паттерны, тр. это. М. Аграти, SugarCo, Милан, 1974. Агамбен Г. (2012), Введение в Левинаса (2012). Альтюссер Л. (1965), Per Marx, tr. это. Ф. Мадония, издательство Runi, Рим, 1967. Там же. (1969), Ленин и философия, Масперо, Париж. Альтюссер Л., Балибар Э. (1965), Читайте «Капитал», пер. это. Р. Ринальди и В. Оскиан, Фельтринелли, Милан, 1968. Эли Г., Хайм С. (2004), Vordenker der Vernichtung. Освенцим и немецкий план нового европейского порядка, Фишер, Франкфурт, А.М. Андерсон П. (1976), Дебаты в западном марксизме, пер. это. Ф. Моретти, Laterza, Рим-Бари, 1977. Арендт Х. (1942a), Die Krise des Zionismos, в Essays & Kommentare, под редакцией Э. Гейзеля и К. Биттермана, Tiamat, Берлин, 1989, т. 2, стр. 187–97. Эд. (1942b), Герцль и Лазар, в книге «Иудаизм и современность», под редакцией Дж. Беттини, Unicopli, Милан, 1986, стр. 27–33. Эд. (1945a), Организованная вина и всеобщая ответственность, в «Еврейском рубеже», январь, стр. 19–23. Эд. (1945b), Антисемитизм и фашистский интернационал, в Essays & Kommentare, цит., т. 1, стр. 31–48. Эд. (1945c), Переосмысление сионизма, в книге «Иудаизм и современность», цит., стр. 77–116. Эд. (1946a), Мораль истории, в Иудаизме и современности, цит., стр. 117–22. Эд. (1946b), Империализм: путь к самоубийству, в «Комментарии», февраль, стр. 27–35. Эд. (1948), Der Besuch Menahem Begins, в Essays & Kommentare, цит., т. 2, стр. 113–16. Эд. (1950), Die vollendete Sinnlosigkeit, в Essays & Commentare, цит., т. 1, стр. 7–30. Эд. (1951), Истоки тоталитаризма (3-е изд. 1966), пер. это. А. Гуаданьин, Сообщество, Милан, 1989. Изд. (1958), Размышления о Литл-Роке, в «Dissent», зима 1959, стр. 45–56. Эд. (1963а), О революции, тр. это. М. Магрини, Сообщество, Милан, 1983. Издание. (1963б), Тривиальность зла. Эйхман в Иерусалиме, пер. это. П. Бернардини, Фельтринелли, Милан, 1993 (5-е изд.). Эд. (1972), Кризисы Республики, Харкорт Брейс Йованович, Сан-Диего-Нью-Йорк-Лондон. Бадью А. (2005), The Century, пер. это. В. Вердиани, Фельтринелли, Милан, 2006. Там же. (2011), Загадочная связь между философией и политикой, Germina, Париж. Бакунин М.А. (1869), Всестороннее образование, в Государстве и анархии и других трудах, под редакцией Н. Винчилеони и Дж. Коррадини, Фельтринелли, Милан это. С. Карузо и Д. Мамо, Einaudi, Турин, 1974. Бенджамин В. (1972-99), Gesammelte Schriften, под редакцией Р. Тидеманна и Х. Швеппенхойзера, Suhrkamp, Франкфурт-на-Майне. Блох Э. (1918), Дух утопии (1-е изд.), Suhrkamp, Франкфурт-на-Майне. 1971. Там же. (1923), Дух утопии (2-е изд.), тр. это. Ф. Коппеллотти, Новая Италия, Флоренция

Id. (1961), Naturrecht und menschliche Wьrde, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Id. (1967), Zum Pulverfass im Nahen Osten, in Politische Messungen, Pestzeit, Vormдrz, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1970, pp. 418-24.

Id. (1977), Tagtrдume vom aufrechten Gang, a cura di A. Mьnster, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Id. (1985), Kampf, nicht Krieg. Politische Schriften 1917-1919, Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Bobbio N. (1951), Invito al colloquio, in Politica e cultura, Einaudi, Torino 1977, pp. 15-31.

Id. (1952), Difesa della libertа, in Politica e cultura, cit., pp. 47-57.

Id. (1954a), Della libertа dei moderni paragonata a quella dei posteri, in Politica e cultura, cit., pp. 160-94.

Id. (1954b), Libertа e potere, in Politica e cultura, cit., pp. 269-82.