Возвращаясь к главам 21—30 о приключениях и страданиях Служителя, содержащимся в части I автобиографии «Vita», следует заметить, что в части II они имеют своим аналогом главы 37—45. В последних снова повествуется о приключениях и страданиях Служителя, но уже в новом регистре: в вымышленной переписке со специально для того введенным третьим лицом, Элизабет Штагель.

Соотношение глав 21—30 и 37—45 весьма показательно. Во второй серии глав Служитель расплетает любовную интригу в одном из смешанных монастырей (гл. 37), спасает жизнь младенцу, рожденному его духовной дочерью вне брака, притом что последняя клеветнически приписывает отцовство ему (гл. 38), помогает страждущим людям (гл. 39), рассуждает о разновидностях и пользе страданий (гл. 40). В эту же серию глав входят две истории о грешных, запутавшихся в любовных отношениях монахинях, одна из которых становится горбатой по молитве Служителя, о коне, посланном усталому Служителю Богом, о чуде умножения вина во время проповеди в отдаленном скиту (гл. 41). В той же серии: воспоминания о товарище молодости (гл. 42), явление распятого Христа в образе Серафима, поиски Служителя незаконнорожденным ребенком каноника с целью убить его (гл. 43), беседа с устроителем турниров о рыцарской доблести (гл. 44). В последней главе серии действие возвращается к монограмме «IHS»: Э. Штагель вышивает ее на платках и рассылает платки духовным чадам Служителя (гл. 45).

Как видим, главы 36—45 совпадают по тематике с главами 21—29, ведь те и другие имеют общий предмет: внешние искушения и странствия Служителя. На фоне такого совпадения особо отчетливо проступает содержательное различие между обеими сериями. В части I описан опыт бессилия. Служитель не столько действует, сколько оказывается задействован вопреки своей воле, помимо нее. Он вовлечен в события, терпит, сам того не желая, напасти, но своими поступками не порождает сюжетного действия, хотя при этом и остается героем повествования. Он — подлежащее при пассиве. Если в итоге ситуация складывается в пользу Служителя и он попадает из безнадежного положения в выигрышное, то причиной тому — deus ex machina, не он сам, но Бог, по промыслу которого, в целях воспитания Служителя всё устраивается во благо последнему. В части II выясняется, что, «когда человек предстоит [перед Богом] в такой обнаженности (entwordenheit — букв.: разоблаченности. —М.Р.), в какой и Бог предстоит перед ним» (ГС 49), то в его бессилии начинает осуществляться всесилие Бога. «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20; ср.: ГС 142, 145, 504). В таком обновленном качестве, бессильным самим по себе, однако всесильным во Христе, Служитель действует в главах 36—45. Некогда с сердцем, ушедшим в пятки, с трясущимися поджилками, прячущийся под лопухом, словом, лишенный всякой риторической позы, от которой ему не удавалось избавиться в аскетических упражнениях, он теперь действует с не свойственной ему прежде властью и дерзновенностью: обличает, наставляет, принуждает, помогает и защищает [1072] . Бог, бывший deus ex machina, превращается в deus ex intimo. Служитель — подлежащее при активе. Он становится агентом, хотя и не собственного действия, но действия Божьего, посредством него выходит из сложившихся, критических для себя ситуаций, в качестве героя повествования создает литературный сюжет. Дальше мы увидим, что такое соотношение двух навыков: бессилия и всесилия — а на нем построены и аутентичные свидетельства Элсбет фон Ойе — напрямую связаны с самим существом мистического опыта.

Такова траектория жизненного пути Служителя: теплохладное состояние, аскетическая практика, имитационная аскеза, приключения и страдания, наконец, их заключительное переосмысление и обновленная презентация в рассказе, адресованном Э. Штагель.

Свое наиболее чистое выражение перформативная практика получила в имитационной аскезе как Г. Сузо (гл. 13—18), так и прочих харизматиков обоих полов. Выше мы охарактеризовали эту практику как таковую, в самых общих чертах, сравнив ее с современным перформансом и, так сказать, отстроив ее от него. Теперь же, в порядке продолжения и уточнения этой характеристики, следовало бы остановиться на театральных элементах, содержащихся в перформативной практике. Вопрос встает в первую очередь о сути той роли, которая исполняется в процессе имитационной (миметической) аскезы.

Уподобляясь Иисусу и Деве Марии, харизматик играет не их, но выстраивает образ себя по подобию им. Подобие — это несущностное тождество сущностно нетождественного. Несущностное тождество складывается из всей совокупности процедур, которым харизматик подвергает себя в качестве «режиссера» (бичевать, привязывать на спину крест, морить голодом, жаждой) и которые он же испытывает на себе в качестве «актера» (быть бичуемым, носить на спине крест, изнывать от голода и жажды). Именно это некогда претерпевал и Христос, которым харизматик, впрочем, по существу отнюдь не является. Цель харизматика заключается в том, чтобы на фоне сущностного нетождества себя и Христа неизменно утверждать свое несущностное тождество с ним, во всём подражая ему и походя на него. Таково содержание терминов «подражание Христу» и «подражатель Христов», заявленных Г. Сузо в главе 15 книги I «Часослова Премудрости».

Совершенно по-другому выглядело бы действие, если бы постулировалось сущностное тождество харизматика и Христа. Оно, во всяком случае, перестало бы быть миметическим, наполнилось бы совсем другим содержанием. Здесь не имеет смысла строить гипотез, поскольку позднее Средневековье предоставляет богатый материал для наблюдений. «Определения» Альберта Великого, постановления Вьенского собора (1311—1312 годы) «Ad nostrum» (с перечнем «ошибок» бегардов и бегинок), «Cum de quibusdam mulieribus» (см.: Decreta 1998—2002/2: 383— 384, 374), грамота епископа Иоанна I Страсбургского [1073] , а также анонимный трактат «Сестра Катрай» свидетельствуют о наличии в доктринах пантеистических сект развитого концепта совершенного человека, основанного на богочеловеческом тождестве и включающего в себя целый ряд морально-этических экспликаций, раскрытий этого самого тождества (см.: Реутин 2010):

Логика такой этической доктрины очень проста. Коль скоро праведник идентичен Богу и является Богом, у него нет необходимости уподобляться ему, утверждать на фоне сущностного нетождества свое несущественное тождество с ним. А раз так, он может делать что пожелает, даже предаваться свальному греху — как это неоднократно случалось в вырытом под землей «Парадизе» кёльнских бегардов, чему в 1325 году был положен конец местным архиепископом Генрихом фон Бирне бург [1074] , — его изначально постулированная святость освятит его действия, которые по определению святы, даже если противоречат евангельским заповедям.

В поисках метода «imitatio» Г. Сузо, как и всякий другой харизматик, обращался к современной ему актерской технике. Многие главы его автобиографии свидетельствуют, что народная культура была ему близко знакома. Все школы зарождавшегося в его время масленичного театра: нюрнбергская, любекская, базельская, штерцингская и альпийская (юго-востока Германии) — владели лишь техникой отстраненного изображения, предполагавшей демонстративное разведение актера и его роли, к которой актер энергично, а иногда даже в открытую, выражал свое отношение (см.: Реутин 1996: 143—210). Именно эта техника была впоследствии культивирована Б. Брехтом. Мы далеки от того, чтобы отождествлять позднесредневековый «театр представления» и имитационную аскезу харизматиков — хотя бы по той причине, что последняя, будучи практикой себя, смещала внимание на самого исполнителя, полагала его своей целью, — но кажется, что путь к этой аскезе, при желании реконструировать ее, от современного ей масленичного театра ближе, чем от чего-либо другого.