Повторим, перформатив есть речевой акт, равносильный поступку. Сам факт интеллектуального и нравственного заблуждения не маркирован и как бы не существует в средневековой культуре. Но, будучи так или иначе квалифицирован инквизитором и соотнесен с одной из ересей прошлого: Пелагия, Нестора, манихеев, Евтихия, Иовиниана, ессеев, «некоего Александра», Давида Динанского, Сократа, как это имело место в местности Риз, — факт становится ересью и влечет вполне определенные юридические последствия. Таким образом, предложенная инквизитором латинская транскрипция заблуждения в сопровождении констатации: «de heresi Pelagii», «error est Manichei» и «blasphemia est et heresis Pelagiana» [1078] , представляет собой перформативное высказывание. Оно маркирует ошибку в культуре и вызывает к существованию ересь. Не иначе самоистязания харизматика. Сами по себе они вызывают подозрение и ничем не отличаются от истязаний, которым подвергают себя бродячие бегинки и радикальные бегарды. Однако едва эти самоистязания на вербальном уровне соотносятся (тою же Элсбет фон Ойе) со страданиями Христа и признанных Церковью мучеников (Себастьяна, Георгия, Екатерины Александрийской) [1079] , растиражированными «Золотой легендой» Якоба Ворагинского, они тотчас становятся аскетическими упражнениями. Эти упражнения возникают как таковые лишь в момент их наименования. Что же касается Нёрдлингенца, то осуществленное им соотнесение с образцом проясняет смысловую структуру каждого конкретного, описанного мендингенской монахиней случая, преобразует случайность в полный смысла казус и лишь в таком проработанном виде запускает в литературный оборот традиции. Опыт М. Эбнер состоялся и является подлинным лишь благодаря «клейму» Генриха из Нёрдлингена — точно так же, как изображение на доске становится иконой только после нанесения на него надписи.

Кроме того, что мистико-аскетический опыт подлежал вербализации, соотнесению с тем или иным жанром и квалификации на предмет его правоверности, он подвергался, как обычно бывает в ходе создания литературного произведения, типизации (идеализации); и всё это с неизменной установкой на достоверность. Как известно, типическое — это не среднестатистическое, но превосходное в своем роде. Типизация — такое воспроизведение действительности, в процессе которого ее существенные, с точки зрения автора, свойства получают усиленное, преувеличенное выражение. И это гипертрофированное выражение осуществляется в индивидуальных чертах, образах, а не в отвлеченных понятиях. Такое определение типического полностью соответствует культуре позднего Средневековья и на уровне массовых практик, и, как увидим, на уровне философской рефлексии.

Обратимся к средневековой пародии, создаваемой в ходе карнавальных торжеств. Пародию следует мыслить не отрицательным, а положительным образом. Пародия есть не столько отрицание осмеиваемой вещи, сколько ее утверждение, сопутствуемое разрушением как побочным эффектом. Разрушается же не самая вещь, но способ ее бытия, повседневного существования, когда ее, этой вещи, положительные моменты явлены вяло, умеренно и маловыразительно. И вот такие моменты возводятся в ранг закона и конструктивного принципа. Появляются огромные куклы и кулинарные изделия (халы, колбасы, сыры), костюмы (то есть тела) с гипертрофированными гениталиями, складываются амплуа шутов: обильно испражняющихся насмешников и похотливцев, интеллектуалов, силачей и гигантов. Будучи осмеянием повседневного быта, площадная пародия обращается его парадоксальным обоснованием и утверждением (см.: Реутин 1996: 34—36). Пародия магична. Закладываемый в нее прирост смысла (выглядящий как гипертрофия деталей) является той энергетикой, посредством которой усилиями ритуального коллектива окружающий космос переводится из зимнего в летнее состояние.

Типизация, присутствующая всюду в средневековой культуре, проявляет себя и в женской мистической письменности 1-й половины XIV века. Часовые купания в проруби, засовывание рук в огонь, лужи слез на полу, стены, забрызганные кровью в ходе групповых самобичеваний, — это всё типизация. Но типизация, как неоднократно указывалось выше, имела место уже до создания литературного текста. Построение образа себя, проживание автоагиографии, происходившее в ходе перформативной практики, сводилось в конечном счете к спонтанной и последовательной типизации. Где заканчивалась поведенческая (в рамках практики себя) типизация и начиналась типизация литературная (в рамках создания текста), сказать едва ли возможно. Ясно одно: вектор типизации, осуществляемой на разных уровнях традиции и разными ее субъектами (intentio agentis, narrantis, auctoris, recipientis), полностью совпадает и увеличивается по мере посмертной мифологизации и преодоления сопротивления реальности, допуская возможность чудес и сверхъестественных свойств. Проявляла себя типизация и в явно сконструированных ситуациях при «фальсифицированных и выдуманных явлениях» (см.: Dinzelbacher 1981: 57—64). Их правдоподобие заключается в том, что и они обнаруживают именно те смысловые схемы, которые закладываются в поведенческую и литературную типизацию. Стало быть, оппозиция истинного и ложного в пределах традиции отчасти снимается.

Наконец, пятый шаг по претворению мистического опыта в литературное произведение заключался в оформлении материала с помощью риторических средств, имевшихся в фонде традиции: клише и продуктивных текстообразующих моделей. То, что подобный фонд существовал, доказывается наличием одинаково организованных текстовых фрагментов, притом что ни сами тексты, ни их авторы не находились в эмпирических (документируемых) связях друг с другом (см. примеч. 117 и 127 к «Откровениям» М. Эбнер).

Итак, имея в виду сложную траекторию преобразования мистического опыта в литературное произведение — преобразования, включающего в себя вербализацию опыта, его отнесение к определенному жанру, квалификацию (с имеющейся здесь перформативной составляющей), типизацию и риторическое оформление — имея всё это в виду, можно сказать, что литературное произведение является транскрипцией мистического опыта. При этом оба они, как многократно указывалось выше, не были чужды друг другу, но находились, имея общие законы построения, в тесном родстве и близкой связи. При создании литературного произведения речь шла только о том, чтобы выявить эти законы с дополнительной силой. Это-то и происходило при написании заметок дневникового характера и последующей работе с ними редактора. По наблюдениям З. Ринглера, редакторская правка состояла в укорачивании материала, его упорядочивании по тому или иному (тематическому, диахроническому) принципу и правке частных формулировок от случая к случаю (см.: Ringler 1980: 357). В процессе записи и редактирования происходило осмысление мистического опыта.

Поведение и текст отмечают с разных сторон границы традиции, в толще которой происходит постепенное овладение опытом, заключающееся в ряде описанных выше процедур. История этого овладения есть история написания текста. Так традиция совмещает в себе и примиряет собой поведение и текст. Непонятно, к чему оспаривать наличие опыта в таком, сильно укрощенном его варианте. Разве это наличие оспаривается, когда речь идет о других произведениях мировой литературы? Да есть ли здесь, вообще говоря, какая-либо проблема? Кажется, что нет, по крайней мере, в намеченной выше перспективе.

Уникальность «Откровений» цюрихской доминиканки Элсбет фон Ойе заключается в том, что они дошли до нас в автографе, собственноручной записи их составителя [1080] . Как раз это обстоятельство выводит исследования женской мистической традиции 1-й половины XIV века на существенно новый уровень, а именно в трех отношениях. «Откровения» являются не искаженным последующей правкой и заслуживающим доверия авторским свидетельством о мистических и аскетических практиках позднего Средневековья. «Откровения» могут быть приняты за точку отсчета при выявлении и оценке позднейших напластований в других памятниках монашеской письменности. Неся в себе многочисленные следы исправлений автора (поддающихся реконструкции), текст «Откровений» доступен изучению не только как результат, но и в ходе его написания.