В политическом аспекте важнейшим содержанием рассказов о праотцах является обетование земли. Обоснование территориальных прав израильтян на основе древнего обещания Бога их предкам тоже представляет собой случай парадигматического переноса, однако здесь этот прием использован для выражения идей исторических: право на землю возникает не испокон веков, на заре мира, а меняется в истории в рамках свободного Божьего решения, обусловленного нравственными заслугами политических субъектов.

Наконец, в теологическом плане рассказы о праотцах разворачивают своего рода предысторию всенародного Откровения на горе Синай, создавая цепочку протодоговоров и протооткровений. Существенно, что эти протооткровения носят индивидуальный характер и раскрывают Бога как этическую инстанцию, перед которой отвечает каждая отдельная личность. Отношения с Богом изображаются в историзированном, а не мифологическом прошлом; Бог как повелитель истории выступает не защитником естественного порядка мироздания, а его нарушителем: Он возвещает рождение нового, прежде небывшего народа и пересмотр мирового порядка, то есть передел существующих земельных владений. В этом смысле Бог праотцев, как кажется, олицетворяет новаторское, революционное начало, которое может отражать кризис бронзового века и рождение новых общностей железного века на обломках старого миропорядка.

Таким образом, здесь мы имеем дело с новой, по отношению к архаике, картиной мира, в центре которой находятся образы нравственного Единого Бога, избранного народа и обещанной земли. Эти новые образы составляют своего рода монотеистическую мифологию, однако, в отличие от мифологии архаической, на первый план здесь выходит историко-политическое бытие как место реализации божественного замысла. В связи с этим рассказы о праотцах содержат также и обратную парадигму, в рамках которой будущее историческое поведение субъектов (народов или индивидов) может выступать условием заключенного в прошлом договора. Тем не менее, по мере роста авторитета Торы как священного текста, рассказы о праотцах приобретали все большую парадигматическую значимость; для раввинистической еврейской традиции эти рассказы не только описывают историческое прошлое («праотцы первыми возвестили человечеству о Боге», Вавилонский Талмуд, Менахот, 53а), но и задают мифологическую модель всей мировой истории (например, отношения Яакова-Израиля с Эсавом-Эдомом «моделируют» взаимодействие еврейства и христианства, а отношения Ицхака с Ишмаэлем — взаимодействие еврейства и ислама). Это, однако, уже позднейшая ремифологизация.

Выход из Египта — центральное событие всего Пятикнижия. Оно представляет собой уникальный акт прямого и активного вмешательства надысторического Божества в исторический процесс. Одновременно, в рамках монотеистической историко-политической мифологии, это и есть момент рождения израильского народа как исторического субъекта. Если рассказы о праотцах фиксировали происхождение израильтян в генеалогическом смысле, то здесь речь идет о появлении их как единой общности. Вторым таким моментом, во многом продолжающим и завершающим первый, будет дарование Торы на горе Синай. В календарном и ритуальном смысле эти два мифо-исторических события соответствуют в библейской религии весеннему празднику Песах и следующему за ним на расстоянии 50 дней празднику Шавуот [121] . Таким образом, хотя речь идет о событиях, однозначно размещенных в историческом времени и пространстве, они также имеют и ритуальную интерпретацию, возобновляются, становятся частью календарного цикла. Тем самым они занимают место, принадлежавшее ранее архаическому мифу, и перенимают его отдельные функции и черты.

Ян Саделер (I), «Выход из Египта», гравюра, 1579 г.

The Rijksmuseum

Вторая книга Пятикнижия, в которой описывается выход из Египта, на русском языке известна как Исход, что также означает «выход». Согласно ей, израильтяне — семьдесят детей и внуков Яакова во главе с ним самим — некогда пришли в Египет, спасаясь от засухи, и со временем их число там значительно увеличилось. Египтяне, опасаясь их могущества, поработили их и заставили работать на производстве кирпичей для городов-хранилищ Пи-Том (Пер-Атум) и Раамсес (Пер-Рамсес). Стон израильтян дошел до Бога, который вспомнил свои обещания Авра(ѓа)му, Ицхаку и Яакову и при помощи целого ряда космических кар принудил египтян отпустить израильтян на свободу. Глашатаем еврейской свободы, возглавившим народ, изображается Моше (Моисей) — еврей, выросший при дворе фараона, но затем бежавший за границу (а также его брат Аѓарон (Аарон)). Выйдя из Египта, израильтяне пришли сначала к горе Синай, а затем, в следующем поколении, после сорока лет странствий по пустыне, достигли той самой земли, которая была обещана праотцам. Египтяне, бросившиеся за ними в погоню, погибли в волнах моря, которое раздвинулось, чтобы пропустить израильтян, но сомкнулось за их спинами. Таков вкратце общий сюжет выхода из Египта.

Описанные события с трудом согласуются с какой-либо конкретной исторической эпохой. Так, в качестве имени египетского царя, погибшего на дне море, выступает в действительности его титул — Паръо (Фараон). Уход из Египта массы западных семитов может напоминать изгнание египтянами гиксосов ок. 1550 г. до х. э.; тем не менее нет ни малейшей уверенности, что гиксосы («цари-пастухи» или «цари-чужеземцы») могут быть идентичны с предками израильтян. Вдобавок название Раамсес не могло возникнуть до 1290-х гг. до х. э., когда на египетский престол взошел первый фараон с таким именем (Рамзес I). Главная трудность, однако, заключается в том, что начиная с XV в. до х. э. Ханаан, куда отправились израильтяне из Египта, был целиком подконтролен Египту и представлял собой его колонию, если не провинцию.

Археологически появление (прото)израильтян в нагорьях долины Иордана датируется началом XII в. до х. э. и считается связанным с кризисом бронзового века; в его результате Египет утратил контроль над Ханааном, где затем возникли древнеизраильские и соседние племенные монархии. Это может значить, что рассказы о выходе из Египта как моменте рождения израильского народа тоже, вероятно, имеет смысл считать специфическим отражением событий кризиса бронзового века — наряду с Илиадой и Одиссеей. Более того, с учетом египетского контроля над Ханааном и дальнейшей его утраты имеет, по-видимому, смысл сопоставлять историю выхода из Египта с деегиптизацией Ханаана (и, возможно, с бегством порабощенных ханаанейских жителей из-под египетского гнета — в неосвоенные нагорья).

Таким образом, хотя однозначная историческая идентификация событий, описанных в книге Исход, затруднительна, а буквальная их трактовка и вовсе невозможна, выход из Египта остается символическим водоразделом, от которого ведет свой отсчет еврейская история. В каком-то максимально широком смысле речь здесь о выходе древних израильтян из бронзового мира и рождении мира железного с его монотеизмом и демифологизацией. Даже если выход из Египта не имел место как реальное событие, для древних израильтян он воспринимался как таковое и придавал историко-теологический смысл их вполне реальному существованию. В этом отношении рассказ о выходе из Египта подобен мифу, однако целиком размещенному в историческом пространстве-времени. В этой перспективе Бог, освобождающий евреев и карающий египтян, выступает воображаемым потусторонним актором вполне реального развала египетской и других бронзовых империй в XIII–XII вв. до х. э.

Рассказ Пятикнижия содержит детали, которые могут помочь восстановить предысторию этой образности и объяснить формирование некоторых элементов упомянутого исторического мифа. Так, текст подчеркивает, что (даже еще до собственно момента выхода) этот мотив был тесно связан с праздником — тем самым весенним праздником, который впоследствии будет посвящен выходу из Египта. В частности, когда Моше первый раз обращается к Фараону с призывом «Отпусти народ мой», речь идет не о полном освобождении от египетской власти, а лишь о семидневном ритуальном путешествии.