Этот сюжет проблематичен и не имеет аналогов в Пятикнижии в том, что касается фигуры противника Яакова. Здесь речь идет о некоем мифологическом, потустороннем существе, которое называется ?elohim — именем Бога или множественным числом слова «боги». В то же время это существо, по-видимому, действует самостоятельно (нападает на избранника Бога) — и, похоже, действует исключительно ночью. Никаких подобных существ в монотеистическом мире Пятикнижия не встречается. Это заставляет исследователей предполагать, что первоначально — в архаической версии сюжета — Яаков был атакован либо духом самой реки Яббок (что подтверждается созвучием Яббок — ye?abeq, «боролся», либо специфически ночным демоном, который должен отлететь к рассвету.

Как бы то ни было, существующий текст Пятикнижия нарочно избегает возможности однозначно идентифицировать это существо, но в целом создает возможность ассоциировать его с ангелом самого Бога. Учитывая, что события происходят накануне встречи Яакова с Эсавом после многолетнего бегства от него на чужбину, еврейская традиция отождествляет незнакомца с небесным ангелом-покровителем Эсава-Эдома. Это подтверждается и странной фразой о сходстве Эсава с ангелом («лицом как ?elohim»), которую произносит Яаков при этой встрече (Быт. 33:10). Объясняет это и благословение, добытое Яаковом: получив поддержку теперь уже от собственно ангела-покровителя Эсава, Яаков как бы прекращает конфликт за первородство и выходит с новым именем на новый уровень. Включение этого эпизода в общую историю противоборства Яакова и Эсава тем важнее для раввинистической традиции, что Эсав отождествляется в ней не только с некогда существовавшим царством Эдом, но и с Римской империй, а затем — с принятым ею христианством как временно господствующим более «брутальным» братом еврейства.

Конфликт Яакова и Эсава в качестве новой мифологемы продолжается с еврейской точки зрения и до сих пор — во взаимодействии еврейской и европейской цивилизаций. Характерно в этом смысле замечание современного израильского мыслителя Арье Бараца, будто ангел Эдома в нашем рассказе соответствует абсолютному духу в европейской философии… [119]

Таким образом, перед нами может быть мифологическая история, которая объясняла происхождение имени Израиль и была сохранена Пятикнижием, однако частично переработана, чтобы исключить прямые отсылки к архаической картине мира. Одновременно история была слишком авторитетна и важна для общего развития сюжета, чтобы полностью избавиться от нее. Поэтому она осталась в Пятикнижии в качестве загадочного рудимента, который был затем заново интерпретирован в свете позднейших представлений об ангелах-покровителях народов. Что именно имели в виду составители Пятикнижия, остается при этом загадкой.

Кроме утверждения генеалогического родства между новыми царствами железного века — Израилем, Эдомом, Моавом и другими, рассказы о праотцах содержат еще одно этнологическое представление. Это представление о «генетической несовместимости» праотцев и местного ханаанейского населения. Хотя предки израильтян составляли единую общность с теми, кого Библия называет ханаанейцами, и разница, которая сложилась между израильтянами и ханаанейцами в железном веке, была скорее культурно-религиозной, чем этнической, Тора мыслит их — и другие господствующие народы бронзового века — заклятыми, запрещенными к любому взаимодействию. «Не вступай с ними в союз и не щади их, не выдавай дочери за их сына, не бери их сына за свою дочь», — призывает книга Второзакония (Втор. 7:2–3). Следуют этому правилу и праотцы: и Авра(ѓа)м, и Ицхак напутствуют своих сыновей жениться исключительно в своей северной прародине — Араме. Напротив, когда ханаанеец Шхем, эпоним будущей северной столицы, похищает дочь Яакова, Дину, и предлагает заключить шхемско-израильский союз, сопровождающийся перекрестными браками, сыновья Яакова, прибегнув к хитрости, уничтожают все население города. Это еще один историко-политический аспект рассказов о праотцах, особенно актуальный в послепленный период, когда община, вернувшаяся из Вавилона, старательно избегала смешанных браков с местным населением.

Характерно также, что отношения Бога и праотцев юридически формализуются и принимают форму договора. Всевышний не только дает всем троим обещания грядущей земли, но и заключает с ними договорные отношения, выстраивая таким образом целую цепочку юридически оформленных союзов между частными лицами (Ноахом, Авра(ѓа)мом, Ицхаком и Яаковом) и Им самим. Эти частные договоры предвосхищают и прообразуют саму Тору — договор, заключенный в итоге со всем народом на горе Синай (как мы обсудим в соответствующем разделе ниже). Непосредственно описывается лишь договор с Авра(ѓа)мом, причем в двух разных версиях (Быт. 15:18ff, Быт. 17:2ff), однако в дальнейшем речь будет идти о трех договорах, последовательно заключенных с каждым из праотцев (Исх. 2:24, ср. Быт. 17:21).

Дж. Тиссо, «Бог подтверждает свои обещания Аврааму». Нью-Йорк, ок. 1896–1902 гг.

Jewish Museum

Со стороны Бога договор, наряду с клятвой, является гарантией будущего дарования как многочисленного потомства, так и земли этому потомству. Что же касается обязанностей человеческой стороны, то они в основном не детализуются: речь идет об общем благочестии («хождении перед Богом» и «непорочности», Быт. 17:1) и признании ??WH своим и единственным Богом (?elohim, Быт. 17:7). Тем не менее в Бытии (26:5) в заслугу Авра(ѓа)му вменяется, что он выполнял приказы, уставы и законы Бога, список которых нигде не оглашается. На этом основании раввинистическая традиция считает, что Авра(ѓа)м знал и выполнял всю Тору целиком (то есть ее предписания). Такая трактовка абсолютизирует законы Торы и проецирует их в далекое прошлое, превращая Авра(ѓа)ма в парадигматический образец для его потомков — прием, близкий к мифологии. Тем не менее текст Пятикнижия, по-видимому, содержит и контрмифический элемент: договор заключается не только с Авра(ѓа)мом, но и сразу со всеми израильтянами, которым предстоит от него произойти («семени твоему после тебя в поколениях их», Быт. 17:7). Таким образом, здесь работает и обратная парадигма, в которой, напротив, историческое будущее (верность израильтян Богу) обусловливает праисторическое прошлое (договор с Авра(ѓа)мом): по такому договору Бог парадоксальным образом дает Авра(ѓа)му потомство лишь при условии, что оно будет Ему верно. Более того, как мы видели в прошлой главе , в будущем исторические прегрешения израильтян — их уклон в политеизм — действительно приведут к аннигиляции договора с Авра(ѓа)мом: к изгнанию их из обещанной праотцам земли. Договорной и ориентированный на историческое будущее характер отношений Бога с праотцами являет особую логику Пятикнижия, которая идеологически противостоит архаической ориентации на прошлое.

Единственная заповедь, которая эксплицитно предписывается Авра(ѓа)му в рамках договора с Богом, — это обрезание крайней плоти у мужчин. Авра(ѓа)м, таким образом, выступает прафигурой еще и в том отношении, что он был первым обрезанным. Операция по удалению крайней плоти характерна для широкого круга архаических народов, в том числе существовало обрезание и у многих соседей и противников израильтян — эдомитян, моавитян, финикийцев и даже египтян. Речь идет, таким образом, об очень древней семитской или региональной традиции, которая сохранилась среди евреев [120] . Антропологически обрезание носит прежде всего характер инициации: так, у многих народов этой операцией сопровождается достижение возраста половой зрелости и совершеннолетия. Отличие еврейской версии обычая в том, что вступление в договор с Богом, осуществляемое посредством обрезания, предписывается на восьмой день после рождения (Быт. 17:12). Все израильтяне, таким образом, считаются (почти) с рождения полноправными субъектами договора. Обрезание тем самым выступает символом договора с Богом, причем символом, запечатленным на теле; речь идет не о ритуальном повторении праопыта Авра(ѓа)ма, а о его полноценном индивидуальном воспроизведении в каждом случае. Одновременно это знак принадлежности к израильскому народу: именно обрезание дает право на участие в весеннем празднике Песах (Исх. 12:48). Пятикнижие никак не разъясняет семантики этого обычая, однако «необрезанность» устойчиво ассоциируется в библейском мире с непослушанием, наглостью, бескультурностью (ср. «обрезание сердца» в книге Левит (26:41), «обрезание слуха» в книге пророка Иеремии (6:10) и др.). Мы видим, соответственно, что архаический обычай был усвоен монотеизмом, однако получил новое символическое истолкование в рамках мифо-исторической канвы Пятикнижия.

Итак, в целом рассказы о праотцах представляют собой компиляцию довольно разнородного материала. Могут встречаться среди него и истории с явным архаическим оттенком, которые не во всех случаях были до конца переработаны в полном соответствии с монотеистическими и контрмифологическими идеями. Однако даже эти рассказы теряют первоначальную значимость в рамках общей исторической и идеологической логики, которой подчинено повествование Пятикнижия.

Можно выделить три основных аспекта этой новой логики, очерчивающей новую модель вселенной: этногенеалогический, политический и теологический. В целом рассказы о праотцах направлены на то, чтобы воссоздать определенную картину исторического, а не мифологического прошлого. Они не представляют собой сакральной парадигмы, подлежащей ритуальному воспроизведению. Тем не менее их авторы использовали этот парадигматический принцип, характерный для мифа, и перенесли его в историю. Рассказы о мифологических предках-эпонимах существующих царств и народов задают образ исторической вселенной, состоящей из народов как субъектов, особую роль среди которых играет Израиль — наиболее прямой и легитимный наследник Авра(ѓа)ма. Праотцы отчасти олицетворяют, а отчасти прообразуют реальную политическую карту региона, как ее представляли себе авторы. В частности, одни субъекты (новые царства железного века) представлялись им более родственными, тогда как другие (в особенности ханаанейцы) — более чуждыми.