Предвидел ли Бог такое развитие событий, намекал ли на него странной фразой про грех у порога? В любом случае развязку Он видел, и потому обратился к Каину с вопросом, который можно было бы считать риторическим, учитывая Его всеведение. Ответ же Каина дерзок и уклончив. Здесь проявляется этический психологизм библейского рассказа: хотя никакого запрета на убийство человечество до сих пор не получало, герой сам чувствует свою виновность в смерти брата — первой смерти в истории — и пытается скрыться от Бога (и, вероятно, от себя самого).

В ответ Бог налагает на Каина проклятие, согласно которому земля «больше не будет давать ему свою силу», и тем назначает его «скитальцем и изгнанником». «Моя вина свыше простительного, — восклицает тогда Каин, — но <…> каждый, кто меня встретит, меня убьет!» (Быт 4:14). Рассказчика не волнует, что на земле в тот момент еще вовсе нет людей, кроме родителей Каина, — возможно, перед нами след добиблейской жизни этого текста, — скорее волнуют его переживания героя: первый убийца, осознав свое преступление перед Богом и человечеством, теперь боится, что и с ним могут поступить так же. Возможно, именно поэтому Каин спрячется впоследствии в собственном городе — это перекликается с позднейшей заповедью создать специальные города-убежища, где мог бы укрыться непреднамеренный убийца (Чис. 35:6–32). Считать Каина убийцей намеренным было бы, вероятно, слишком жестоко: на заре дней, незнакомый со смертью, он мог просто не рассчитать удара (иначе бы мы ожидали от Бога справедливого возмездия — смертной же казни). Смерть Каина, напротив, в библейском тексте отсутствует, как если бы он по сей день так и оставался наедине со своей совестью:

Таким образом, перед нами рассказ, который вполне мог бы иметь содержание архаического мифа или мифологической протологии. С одной стороны, он фундирует в первобытном прошлом существующее сегодня разделение труда (и, соответственно, человечества) между скотоводами и земледельцами; более того, похоже, что симпатии авторов лежат скорее на стороне скотоводов (как и дальше евреи будут ассоциировать свое происхождение с кочевым образом жизни). С другой стороны, это может быть история о том, как кениты (странствующие кузнецы) получили свое начало от таких земледельцев, которым за их преступления земля перестала приносить урожай.

Наконец, с третьей стороны, за спиной нашего рассказа может стоять близнечный миф — история вражды между братьями. Такие мифы распространены в самых разных культурах. Более того, основание Каином города — пусть лишь некоторое время спустя — может напомнить нам мифологические сюжеты наподобие Ромула и Рема, где убийство брата выступает необходимым ритуальным основанием для строительства Рима. Однако в самом нашем рассказе смерть Авеля не нужна для чего-либо, она остается случайной, бессмысленной и необратимой.

Используя протологическую или мифологическую канву, авторы не делают никаких эксплицитных протологических выводов. Почти целиком рассказ сведен к диалогам между Творцом и Каином, в которых читателю является этический характер первого и сложное психологическое переживание второго. Красной нитью через них проходит тема греха и вины: в центре внимания — нравственный призыв, обращенный к человеку. И здесь архаическому мифу с его устремленностью к вселенской гармонии противостоит совершенно новый тип дискурса, гораздо более пессимистический: Авель не воскреснет, справедливость не восторжествует, но и Каин не обретет покоя; тем самым у самого начала истории человечества зияет явление греха. Жизнь на земле начинается с катастрофы, повторяющей грехопадение, так что вся история в итоге видится в ее свете: человеческий мир для Библии лишен гармоничности, он бессмысленно зол и трагичен. Но именно поэтому он так остро нуждается в Боге, этический взгляд которого противостоял бы этому миру и противополагал бы ему невыполнимый, но желанный идеал.

Мы видим, что авторы этого рассказа использовали и даже частично сохранили мифологический и протологический материал, однако радикально переработали его, выдвинув на первый план психологическую драму и по-новому вписав его в историческую и этически окрашенную картину мира. Такой рассказ остается мифологическим как идентичностно-значимый нарратив о символических фигурах в первобытном прошлом, однако он направлен на иные вопросы и требует иного читательского восприятия, чем архаический миф в чистом виде.

Некоторые библейские рассказы целиком имеют параллели с другими древними мифологиями. Классический пример тому — Всемирный потоп, описанный в главах 6–8 книги Бытия. Аналогичный сюжет существует во многих — хотя не всех — мифологиях; на Ближнем Востоке он хорошо известен из месопотамских источников, а не позже VI в. до х. э. получил рецепцию и в греческом мире. Тем не менее, сопоставляя библейский вариант с его параллелями, можно видеть как сходства, так и отличия.

Сама общая канва такого мифологического сюжета проста: по какой-то причине божественные силы решают стереть человечество с земли путем колоссального природного катаклизма, и лишь один избранный герой (или группа героев) получает об этом предупреждение, благодаря которому спасается. В еврейской традиции такого героя звали Ноах (Ной); с ним спаслись также три его сына и их жены. Библейский текст понимает его имя как говорящее: с одной стороны, при его рождении предрекается, что он утешит (y?-nahem) людей в их земледельческом труде (возможно, намек на будущее изобретение Ноахом виноделия), а с другой — по окончании дождя и бури построенный Ноахом деревянный короб (в русской традиции — ковчег) сел и успокоился (ta-nah) в нагорьях Арарата.