В отличие от желания, соблазн олицетворяет собой «правило», «ритуальность», «искусственность», «культуру». Вместо «срока» и «цели» – «вечное возвращение» и «бесконечная обратимость». Вместо жесткой необходимости – «произвольность» и «уговор». Соблазн – это «растрата», «игра», «гиперреальность» в противоположность «производству» желания. Соблазн аморален, поскольку это – «чистая страсть», в пламени которой утрачивается различие между сознательным и бессознательным, свободным и несвободным. Здесь нет места вере, а только – «вызову» и «провокации». В соблазне все – риск и выставление на кон жизни, тогда как желание – требование самой жизни. Соблазн – «тайна», желание – «очевидность».

Желание – достояние «мужского» («порядок», «фаллос», «анатомия» «оргазм», «власть»). Соблазн – олицетворение «женственности» и женского вне зависимости от реального пола субъекта. При этом соблазн олицетворяет «господство над символической вселенной», власть – «господство над вселенной реальной». Желание этично, тогда как соблазн эстетичен. Желание определенно, знает своего субъекта и то, что составляет его благо. Соблазн разрушает субъекта или не позволяет ему состояться как определенному и целому.

Однако следует признать, что «категорическое» противопоставление желания соблазну Бодрийяру не вполне удается. Он противопоставляет соблазн желанию, при этом сплошь и рядом соблазн у него желает и желает по-разному. Философ пытается показать историю соблазна описанием соблазна «горячего» и соблазна «холодного» или даже «мягкого». В одном месте он говорит о вечности соблазна, в другом – о том, что соблазн исчез. Бодрийяр не различает исполнение и удовлетворение, природу как целостность и природу как нетронутость, свободу как цель и свободу как причину, культуру и цивилизацию. На всем протяжении своей работы Бодрийяр постоянно противоречит сам себе. Бодрийяр тщетно пытается вслед за субстанциализацией желания представить в качестве субстанции соблазн, при этом соблазн, который немыслим без Другого, вне отношения, превращается в какой-то момент в явную и конкретную потребность, а «этическое» желание на фоне непристойного и неугомонного соблазна становится олицетворением меры и эстетического вкуса. Думаю, что главной причиной отсутствия должной последовательности и системности в рассуждениях французского философа является, на мой взгляд, не различение им желания и потребности. Выдвигаемые Бодрийяром положения были бы более убедительными, если бы он, как минимум, различил желание-соблазн и желание-производство, и, как максимум, ввел наряду с желанием и соблазном третье понятие – понятие потребности. Есть потребность с ее нуждой и нехваткой, с ее вечной заботой производить впрок, с ее неотвратимой реальностью и использованием других в качестве средства, и есть желание, главным отличием которого от потребности является соблазн. При этом желание больше соблазна и не может быть к нему сведено.

Итак, субъекта нет, он разрушен, вместо него у Бодрийяра действуют никак не связанные с волей и личностью субъекта, но при этом парадоксальным образом персонифицированные и наделенные собственными характерами загадочные сущности – желание и соблазн. Желание выражает волю жизни, рода, социума. Соблазн вообще не имеет никаких «корней» и существует на самом деле лишь за счет капризного и дерзкого отрицания закона и порядка. Он – ничто, пытающееся стать нечто. Работа словно нарочно соткана из противоречий, которые, кстати, Бодрийяр приписывает отношению отвергаемого им желания. Философ ищет подлинной непринужденности, но отрицает естественность, он путает искусственность и искусность, он ищет того, во что можно было бы верить, не понимая, что причина зыбкости и обманчивости мира не в мире, но в воспринимающем его субъекте, точнее в отсутствии этого субъекта, в отсутствии в нем стержня и ответственности, любви к труду по собиранию себя. Ища чистоты и подлинности, Бодрийяр утрачивает того, кто только и мог бы своей целостностью и гармонией отразить или сотворить чистое и подлинное, – субъекта, личность.

Следовало бы говорить не о «горячем» и «холодном» соблазне, но о разных типах желания (или о разных субъектах желания – индивидуальности и личности). Соблазн действительно сопровождает или может быть даже порождает желание. Здесь не требуется выяснять, что первично, важнее заметить отличие между возвышающим соблазном, соблазном творчества, искушающим созидать, и соблазном разрушения. Можно даже, сохранив бодрийяровское понимание соблазна, говорить о различии между «индивидуальным» желанием, всегда подчиненным соблазну, и «личным» желанием, поставившим соблазн себе на службу. В любом случае, как я уже говорила, не обойтись без различения желания и потребности, а также без учета существования функционально различных желаний.

По мысли Лакана, определяющим в структуре истинного желания является ориентация на нужду Другого: субъект такого желания сам стремится стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. Делез и Гваттари также «теряют» субъекта и субъективность в своей концепции желания.

В Ницше и философии [79] , Делез фокусирует свое внимание на связи между желанием и волей к власти, и, идя от указания на продуктивность её активных и реактивных сил, приходит к заключению о продуктивности желания. Во всех последующих работах, и особенно в Капитализме и шизофрении, он прямо выступает против представления о желании как недостатке/нехватке [80] . В Капитализме и шизофрении желание представлено как перевод воли к власти Ницше на язык функционализма. Это становится возможным после решительного расставания с фрейдовским представлением желания как желания-единичности. У Делеза и Гваттари речь идет о желании-ансамбле (assembling, assembled desire) подобно тому, как Фуко говорил о власти, представленной в виде паутины властных отношений, разрастающихся в дискурсивных практиках и социальных системах. Ансамбль желаний становится некой «машиной», функциональным соединением желающей воли и желаемого объекта. Избегая характерной для психоанализа персонификации/субъективизации желания, Делез и Гваттари стремятся показать тем самым, что желание и объект желания возникают вместе. Желание это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. В отличие от феноменологии, здесь нет никакой онтологической проблемы с определением идеального статуса «noematic desideratum»: предшествовал или нет желанию объект, желание производит его как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. «Есть только желание и социум, больше ничего», – говорят философы в Капитализме и шизофрении (Ibid, р. 29). Всякая инвестиция, сексуальная или какая-либо еще – социальна. Именно потому, что сексуальность – повсюду, о ней не стоит говорить как о чем-то особом, обособленном от социальности, ведь всякое социальное действие представляет собой возбуждение («arousal») (Ibid, р. 293).

Желание у Делеза и Гваттари – производитель реальных продуктов. При этом реальность понимается не только как физическая. Желание – «пассивный синтез», «организующий частичные объекты, тела и силовые потоки… Желание ни в чем не нуждается; оно не нуждается в своих объектах. Оно скорее есть субъект, утрачиваемый в нем» (Ibid, р. 26). В «производстве бессознательного» объект реален, не остается места лишь «фиксированному субъекту». Но коль скоро нет различия между процессом производства и продуктом, то нет и различия между желанием и объектом желания. Поэтому «желание – это машина, в которой объект желания является другой машиной, присоединенной к ней» (Ibid, р. 34), машиной первой машины. Чтобы стать «продуктом», нечто должно быть отделено от процесса производства, освободив, таким образом, место, residuum, для «номадического субъекта», субъекта, лишенного «зафиксированности».

«Детерриториализация» желания-производства возможна потому, что желание по своей природе социально и склонно к свободе лишь только в конце (при определенных условиях социальное производство выводится именно из желания-производства) (Ibid, р. 33). Тело без органов, некое глобальное тело, и есть такой residuum детерриториализированного общества, стремление которого кодифицировать и регулировать потоки желания, дестабилизирует само это общество (Ibid, р. 33).

Жиль Делез и Феликс Гваттари понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности, как то, что упорядочивает и организует тела. Желание есть скорее не следование дорогами власти, не подчинение все универсализующим законам, а то, что экспериментирует с казусом и моментальностью. Желанию, говоря кратко, удается скрыться от закона как символа социальной власти. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека» [81] . Нехватка при этом мыслится не как что-то изначально присущее природе человека; напротив, нужды и потребности есть планируемый результат социального воздействия. Рыночная экономика в лице господствующего («доминирующего») класса «специально организует потребности и запросы в существующем изобилии продукции» (Ibid, р. 28–35). Власть рынка действительно велика, коль скоро она в состоянии разрушить производство в самом желании, разрушить желание как производство, замолчать продуктивный синтез желания перед лицом великого страха (также специально организованного) перед возможностью оставить нереализованной хотя бы одну из потребностей. Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства и сведение желания к производству одних лишь фантазий (Ibid, р. 33).