Именно потому, что метафизика ев. Фомы сосредоточена не на сущностях, а на существующем, на «таинственном фонтанировании акта существования, в котором актуализируются и оформляются… все свойства и природы», – именно поэтому она постигает бытие как изобильное: «Всюду бытие изобильно, оно преизбыточествует дарами и плодами. И это есть действие, в котором все сущие находятся во взаимной коммуникации и благодаря которому под воздействием пронизывающего их божественного импульса они в каждый момент… становятся лучше или хуже… они обмениваются своими тайнами, совершенствуют или ухудшают друг друга, вместе помогают или препятствуют плодотворности бытия, вовлекаясь, независимо от их действий, в направляемый божественным провидением поток, из которого не может вырваться ничто» (с. 30).

Итак, бытие у св. Фомы обильно и само по себе коммуникативно. Более того, «эрос» – или «естественная любовь» – равновелик бытию. Именно эрос «полагает во все вещи, во все ступени бытия неискоренимую и многообразную устремленность; и то побуждение, и то желание выйти за пределы самого себя, чтобы жить жизнью любимого, которые неотъемлемы от человеческого существа, и которые не в состоянии распознать никакая философия чистых сущностей» (с. 31). У Фомы Аквинского существование Бога понимается как Интеллект и Любовь, что принципиально отличает концепцию философа позднего средневековья от концепции, например, Спинозы, бог которого – лишь бытийствующая сущность. Если для Спинозы вершина мудрости и человеческого совершенства заключена в интеллектуальной любви к Богу, т. е. в том, чтобы «в качестве беспристрастного наблюдателя принимать всеобщий порядок вещей не требуя взамен любви», то для ев. Фомы Аквинского вершиной мудрости и человеческого совершенства было «любить в высшей степени личностное начало всякого существования, т. е. будучи также и прежде всего любимым им самим, открываться полноте его любви, нисходящей на нас и изливаемой нами на других, чтобы продолжать во времени его творение и передавать его благость» (с. 31). У Фомы любовь и устремленность – равновелики бытию. Все вещи «изливают свое бытие в действии», все вещи «стремятся, каждая сообразно своему типу, к бытийствующему Благу, которое бесконечно их превосходит» (с. 31).

Теория добродетели практической мудрости Фомы Аквинского предлагает ответ на вопрос о том, «каким образом в глубине конкретного существования желание вмешивается в регуляцию морального акта посредством разума» (с. 34). Вслед за Фомой Маритен считает, что каждое моральное событие уникально, каждый акт морального выбора в силу индивидуальности личности, от которой он исходит, и в силу конкретной совокупности случайных обстоятельств, в которых он совершается, индивидуализирован и неповторим. Но как универсальное закона сочетается с индивидуальным морального события? Маритен отвечает: «В практическом силлогизме большая посылка, формулирующая всеобщее правило, обращается только к интеллекту, но меньшая посылка и заключение варьируются – их избирает целостный субъект, чей интеллект направлен к экзистенциальным целям, которым в силу самой его свободы актуально подчинены его желания» (с. 35). Фома устанавливает, таким образом, зависимость правоты интеллекта от правоты воли. В этом смысле, моральные правила и законы применяются надлежащим образом, только если они воплощены в целях, «актуально привлекающих желание субъекта и в действительном побуждении его воли» (с. 36). Чтобы человек следовал законам, необходимо, чтобы он признал в них «требование своего самого индивидуализированного, самого личностного желания» (с. 36).

Маритен осуждает современных атеистических экзистенциалистов за то, что вместе со всякой сущностью они жертвуют «этическим всеобщим» (с. 40). И «общее», и «единичное» в следовании моральному закону могут и должны быть сохранены. Человек следует универсальному закону не как всякий человек, но как этот человек, «в полном одиночестве перед Богом» (с. 40). По мнению Маритена, атеистические экзистенциалисты напрасно «изгнали разум и усматривают формальное содержание морали в одной чистой свободе» (с. 40). Маритен, следовательно, различает формальную и содержательную свободу, хотя и не употребляет самих этих терминов. Формальная свобода – свобода идти «на все четыре стороны». Но если нет цели, нет знания Высшего блага, то эта формальная свобода ни на что не нужна человеку [87] . В определенном смысле, разум и желание едины: «Устраняя общее и универсальный закон, устраняют разум, в котором коренится всякая свобода и из которого в человеке исходит столь великое желание, что его не могут в достаточной мере детерминировать никакой мотив и никакая объективная потребность, кроме Блаженства, увиденного воочию» (с. 41).

Очень важное положение томизма и неотомизма – только личность свободна, только у нее одной есть «в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она сама в себе содержится и развивается» (с. 44). Рассмотрим замечательную мысль Фомы Аквинского: человек часто не творит необходимое благо, так как считает, что оно само по себе является благим, а не становится благим как результат нашего выбора! Св. Фома специально различает существование как данное и существование осуществляемое: «Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме сущности, нечто другое, необходимо основание, или личность, и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существования… Сущность полагается за пределами простой возможности при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта, или основания, способного осуществлять существование» [88] (с. 95).

Но что понимается под субъективностью? Маритен четко различает два образа, которыми владеет познающий субъект, – «образ себя» и «образ себя по отношению к другим субъектам». Речь идет о двух различных перспективах: перспективе субъективности и перспективе объективности.

Для перспективы субъективности характерно восприятие своего Я как единственного субъекта среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам только в качестве объектов: «Относительно моей актуально субъективности я являюсь центром мира, «самой значительной личностью на свете»; моя судьба – самая важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые…то, что происходит со мною как таковым, и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость» (с. 48). В перспективе объективности, с «точки зрения здравого смысла», человек прекрасно осознает, что он ровно ничего не значит, и мало что изменилось бы в мире, если бы он никогда не существовал (с. 48). Эти два образа не могут слиться воедино, эти две перспективы не могут совпасть: «Я колеблюсь между ними, находясь в довольно жалком состоянии. Если я увлекусь перспективой субъективности, то впитаю все в себя и, жертвуя всем во имя своей уникальности, приду к абсолютному эгоизму и гордыне. Если меня увлечет перспектива объективности, я буду поглощен всем и, растворясь в мире, изменю своей уникальности и покорюсь судьбе» (с. 49). Маритен считает, что эта антиномия разрешается только свыше. Центром всего должен быть принят Бог: «Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что моя судьба – это самое значимое, знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности» (с. 49). Субъект становится значимым для Бога. Отныне все субъективности едины с «этим» субъектом в способности любить Бога и в призвании наслаждаться Его жизнью.

Только Бог воспринимает человека в качестве субъекта, а не объекта: «Если бы меня не знал Бог, я был бы никому не ведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для себя; никто не знал бы меня, меня как субъекта» (с. 50). Маритен пишет: «Если человек неведом Богу и если у него есть глубокий опыт своего личного существования и своей субъективности, тогда у него есть также опыт безысходного одиночества; и страстное желание смерти, более того, стремление к полному уничтожению является единственным источником, фонтанирующим в нем» (с. 50). При этом быть любимым Богом равносильно быть понятым им. Любовь и Интеллект не отделяются друг от друга.

Маритен считает, что «было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем, чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы» (с. 52). Личность есть особое бытийствование духовной души, где особенность задается тем, что личность есть щедрость, свободная отдача себя; личность – есть «внутренний источник динамики и единства» (с. 53). «Субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви» (с. 53).