У Августина речь идет о противоречии между желаниями, желанием любить Бога, источником которого является сам Бог, и желанием отпасть от Божественной Воли, источником которого выступает свободная воля человека. Он не видит противоречие в самом желании.

В философии Фомы Аквинского бытие понимается как акт, действие. Сущее определяется Фомой как благостное. Всякое сущее по-своему стремится к совершенству, отсюда можно заключить, что благое – объект воли, желания, аппетита. Добро – это желание совершенства. Сущее благословенно, ибо сотворено любящим Богом, его воля к любви изначальна, но производна у человека. По Аквинанту, есть (1) благо, достойное само по себе, его желают ради него самого, и (2) благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; и есть (3) благо – наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье – это Бог, все земные блага – блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются. Человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет всякая вещь, природный порядок вещей, завершением которого является высшее благо – Бог. Если бы человеческий интеллект мог обладать блаженством Божественного видения, воля человека не могла бы желать ничего другого. Но в земном измерении разум знает добро и зло в вещах и действиях, что ниже Бога, а потому наша воля свободна хотеть или не хотеть что-то и из земных ценностей. Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником, не инструмент, на котором играют. И коль скоро в нем есть природный порядок, поэтому не избываема в нем предрасположенность к пониманию благих целей и начал действия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно потому, что свободен, – свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение Божества. Благо для любого существа, по мысли Фомы, – самосохранение. Благо для любого человека означает следовать предписаниям собственной природы: союз мужчины и женщины, воспитание детей – все это благо, ибо соответствует природе.

Понимание Аквинантом Бога таково, что все в реальности обретает свой смысл и назначение: нет отныне ничего пустячного, все малое и незначительное бытийствует как знаемое и желанное Им. Будучи вне Бога, который есть бытие по преимуществу, существа бытие обретают. Чтобы объяснить это обретение, Фома вводит понятие «участия». Томистский Бог притягивает к себе созданное Им по безмерной любви, оставляя в акте творения поле любви открытым. Важно, что у Фомы Аквинского тело не объявлено причастным к злу. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, не ошибка в расчете, как думали греки. Зло – в неподчинении Богу, в утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла – в порче духа и утрате свободы. Перед нами томистский принцип единства человека, в котором отчетливо проступает примат личности над видом. Личность, участвующая в Божественном бытии, ведома судьбой к блаженству. «Личность означает то, что есть самое совершенное во всей природе», – заключает Фома. Интересно, что то «начало», благодаря которому человек мыслит, («называть ли его интеллектом или мыслящей душой») – есть «форма тела» [85] . Поэтому у каждого человека – свой интеллект. Совершенно в духе современной когнитивной философии Фома говорит о том, что «благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего благодаря ей мы мыслим»! При переводе на современный философский язык это означает, что сознание – часть целостной активности человека, а не одна из стадий переработки механического потока информации. Вот некоторые весьма показательные выдержки из «Суммы теологии»: «В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают» (Антисери, 2001, с. 580). «Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой – животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе» (с. 580).

«Умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия» (с. 582). Между телом и душой при этом нет никакого посредника, «акцидентального устройства», как называет его Фома. «Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей» (с. 583).

При всем том, говорит Аквинант, «есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление» (с. 584). Значит, душа есть некоторый «избыток», выступающий за пределы телесного. Желание относится к волению, поэтому выводится за пределы телесного. Если Бог – «ни тело, ни способность тела», но перводвигатель, к которому влечется все как бы в любовном томлении, то желание и воление – «ни тело, ни способность тела».

В «Сумме теологии» (т. XII), на вопрос о том, есть ли в нас природный закон, Фома отвечает, что человек подчиняется ему, но он при этом «свободнее всех животных присутствием силы воли, которой лишены животные» (с. 553). Личность человека он относит к сущему, которая есть нечто большее, нежели просто сущность. «Ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы» (там же, с. 570).

Человек относится к особому типу совершенства, коль скоро он обладает способностью выходить из своего совершенства, отступать от своей благости. В этом и состоит сущность зла, – пишет он в «Сумме теологии», – что вещь отступает от блага. Зло есть «порча» воли (с. 571–572).

Можно понять мысль Фомы Аквинского так, что Личность (Бог) создала все благое многообразие мира. Значит, она выше природы. Щедрость Творца – в бесконечном изумляющем разнообразии созданных форм. Но задача человека, как вторичного после Бога, – уподобиться образу Божию и вернуться от бесконечного изумляющего разнообразия к личности, но не отвержением многообразия, не так как это сделал Антисфен, воскликнув, что «Лучше сойти с ума, чем испытать наслаждение», но произведя/производя отбор того, что будет названо относящимся к свободной личности. Личность – это ответственность. Но держать ответ можно лишь, если твоим именем обозначены некоторые из вещей, за которыми ты будешь «следить», которые ты будешь взращивать, которые ты будешь делать личностями, ведь именно в этом заключается подобие человека Богу – в создании мира свободным. Личностью становятся через освобождение себя и Других, через раскрытие себя и Других к свободе, через стремление к полной актуализации свободы в себе и в Других.

В очерке экзистенциализма Фомы Аквинского Жак Маритен предлагает оригинальное прочтение познания, которое понимается как желающее. Речь идет именно о желании, а не о потребности познавать, поскольку огромное значение придается воздействию познаваемой вещи на интеллект познающего субъекта: «парадигмой всякого истинного познания является интуиция вещи, которую я вижу, и которая распространяет на меня свое влияние» [86] (с. 13). Маритен указывает на главную ошибку современных ему экзистенциалистов. Она заключается в том, что «они не видят того, что в объекте и объективности – сама жизнь и спасение интеллекта: объект – конечная цель первой операции интеллекта (восприятия)» (с. 14). С другой стороны, критикуется и позиция «марксистов», «игнорирующих универсум субъектов» (с. 14).

Абстрагирующее интеллектуальное постижение потому столь «озаряющее» и «чисто», что «однажды интеллект был пробужден в его глубинах и высвечен изнутри через потрясение от акта существования, схваченного в вещах» (с. 18). В основе метафизического познания лежит интеллектуальная интуиция. «Суждения чувств» (Фома) или «слепая экзистенциальная перцепция чувства» (Маритен) играют в познании первостепенную и незаменимую роль. Маритен пишет: «Интуиция бытия может быть чем-то вроде прирожденного дара царственного интеллекта, невозмутимо уверенного благодаря своей ясной силе и опоре на тонкую и чистую плоть, на живую и уравновешенную чувственность» (с. 19). Познание основано на желании, коль скоро интеллектуальная интуиция «может происходить от неумолимости, с какой бытие независимых от меня вещей навязывается мне, отрицая мое собственное бытие в его одиночестве и его хрупкости» (с. 19). «Без такой интуиции, – считает Маритен, – наше знание всегда будет оставаться знанием на уровне мнения, непрочным и бесплодным, до крайности перегруженным интуицией, knowledge about; будет постоянное кружение вокруг огня без проникновения в него» (с. 19).

Маритен, как и ев. Фома Аквинский, видит общее в актах познания и любви. Эти акты, по его мнению, должны рассматриваться в экзистенциальных терминах, тогда «каждый из них окажется типичным способом активного сверхсуществования: познание – нематериальным сверхсуществованием, в котором познающий является или интенционально становится познаваемым; любовь – нематериальным сверхсуществованием, в котором любимый является или становится в любящем принципом тяготения или интенциональной сопричастности, в силу чего любящий внутренне стремится, как к своему собственному бытию, с которым он разлучен, к экзистенциальному единству с любимым и самоотчуждается в реальности любимого» (с. 29). И познание, и любовь, таким образом, требуют наличия способности в одно и то же время влиять и подвергаться влиянию, способности, которую можно назвать способностью желания.