Однако возможна и противоположная пространственная конфигурация: не только Христос в душе, но и душа во Христе. Он входит в нее и облекается ею, впускает в себя и облекает собой (см.: FLG 92). Он является одеждой души, обряжает душу в свои одеяния, как это принято у друзей на земле (см.: LDP2 197), в себя самого (см.: LSG 330), в свое Божество, делая из нее бога (см.: FS 423). В результате не только Бог втекает в душу монахини, но и душа втекает в сущность Бога обратно (см.: ЕО 435). Господь втягивает душу в себя (см.: LDP2 336). В нем, «блаженнейшей Жизни», упокоение и кончина души (см.: ES 208). Будучи прибежищем души, он дарует ей утешение; она должна только вложить руки в сердце ему (см.: LDP2 412) или укрыться в одной из его ран (см.: LSG 172). Мехтхильда Хакеборнская созерцает в экстазе себя гуляющей в сердце Христа, как по прекрасному винограднику (см.: LSG 79), и входящей через отворенную дверь его сердца в округлый дом, где перед нею предстает Иисус (см.: LSG 195). Домом оказывается уже ее сердце; восседая в нем, Господь озаряет его, как солнце освящает кристалл (см.: LSG 377).

Четкая конфигурация — сердце как внутренний мир харизматика, где совосседают Христос и душа — была задана уже в «Свято-Георгенских проповедях» (см.: SGP 186—187, 230), с опорой на метафорику Библии, прежде всего Псалтири. То, что эта конфигурация была хорошо знакома доминиканкам 1-й половины XIV века, доказал Дж. Хамбургер, опубликовав их живописные миниатюры из Прусского культурного наследия Государственной библиотеки в Берлине (№ 417), Национальной и университетской библиотеки Страсбурга (Ms. 2929, f. 8V) и других (см.: Hamburger 1997: 141, 148). Ср. у А. Лангманн: «Она посмотрела в сердце свое и узрела душу свою, восседающую напротив нашего Господа» (с. 156 наст. изд.). Впрочем, следует иметь в виду, что четкость этой конфигурации обманчива, так как визуально-пространственные метафоры (свет, сердце, кристалл, брачное ложе, одежда, раны, дом, виноградник) используются в качестве заведомо недостаточных. Здесь даже «внутри» — это «снаружи», а движение «наружу» есть движение «внутрь» [1086] . Метафоры применяются и тотчас разоблачаются, отбрасываются лишь как частично пригодные. И именно в качестве недостаточных они взаимозаменяемы. Но суть изображаемых ими процессов от того не меняется. А суть такова: чрезвычайно интенсивные, диффузные взаимоотношения между харизматиком и Христом — отношения, вовсе не известные евангельскому мифу, при том, что сами евангельские персонажи (Христос, дьявол, апостолы, Богородица) прекрасно известны, хотя и утрачивают свои четкие силуэты действующих лиц.

Внутренний мир харизматика разделен на две части. Между обеими: той, что от нее, «черствой», и той, что от Бога, «любящей», блаженная Анджела узрела как бы «дорогу» (AdF 300) [1087] . Однако вторая часть не только от Бога, но и сам Бог. Главный персонаж христианского нарратива, Христос, некогда ходивший дорогами Галилеи в окружении учеников и народа, теперь становится «частью» («pars»), а именно «лучшей частью» («pars optima»), внутреннего мира монахини-харизматика (ES 130) [1088] . Гертруда Великая говорит, обращаясь в молитве к Господу:

Что же это за части? Всё те же, знакомые нам: душа и Христос, восседающие в сердце у харизматика.

Приведенная выше цитата указывает на соотношение двух частей внутреннего мира монахини: ее собственной души и Христа. Первая из них пуста и представляет собой совершенное «ничто», сама по себе нища, убога (см.: ES 118, 218); [1089] в ней многое несовершенно, бедно, безобразно и находится в небрежении (см.: LSG 221). Вторая полна всяческих благ, избыточествует и преизобилует ими, ни в чем не испытывая недостатка (см.: ES 134, 174) [1090] . Части противопоставлены друг другу. Всё, чего лишена (defecta) и в чем испытывает недостаток (deficere) первая, имеется в избытке (plenus) в другой. Каждая из недостач соотнесена с соответствующим избытком. Гертруда — к Христу:

При таком положении дел вполне логично возникает мысль о «восполнении» (suppletio), стремление «восполнить» (supplere) недостачи, имеющиеся в первой части, за счет части второй. Христос говорит той же Гертруде:

Мотив восполнения — один из частых и наиболее разработанных в рассматриваемых нами текстах. Он был введен некогда Бернардом, уверенным, что в «Слове» имеется лекарство для ран, поддержка в бедствиях, возмещение недостач и полнота успеха (см.: Cantic. 2: 652). Теперь же монахиня-харизматик накладывает длани на длани Христа, очи на очи, уши на уши, уста на уста, сердце на сердце и получает то, что он ими заработал при жизни взамен своих скверных действий этими членами (см.: LSG 8—9). Неудивительно, что в представлениях харизматика вторая часть есть опора, «твердыня» для первой (см.: LSG 148), ведь всё, чего первой не хватает в себе, имеет она во второй (см.: LDP2 222). «Моя душа, — пишет Гертруда, — ждет не дождется торгового дня, чтобы мои недобрые дела <...> Ты мне обменял на Твои добрые» (ES 228) [1091] . Латинским терминам «supplere» («восполнять») [1092] и «emendo» («поправлять», «искупать», «замещать») [1093] соответствуют немецкоязычные термины «volbringen» и «sten fur» (см. с. 171, 203 наст. изд.). Телесно переживая такое восполнение, Гертруда из Энгельталя на протяжении всей своей жизни делает движения ртом, словно что-то сосет. Это, объясняют авторы ее жития, Бог ощутимо кормил своей сладостностью (см.: GE 446). В указанном «восполнении», когда Бог становится «моей высочайшей надежностью» («min hoehste Sicherheit». — FLG 38), — самая сердцевина и сущность мистического опыта доминиканок 1-й половины XIV века.

В рамках восполнения уясняются функции Христа: замещать собою любовника и ребенка, отсутствующих у монахини, на которых мы теперь подробно остановиться не можем. Заметим только, что в текстах традиции Христос предстает в цветении утонченного эротизма, в образах 16- (см.: LDP2 59) и 18- (см.: ChE2 28; FLG 604; с. 165, 188 наст. изд.) летнего юноши, а также молодого мужчины в возрасте 30 лет (см.: Ad. 171; Kt. 131; с. 139, 192 наст. изд.). При этом Гертруда характеризует 16-летнего: «<...> в том виде, как Им хотела бы тогда насладиться моя молодость телесными очами», а магдебургская бегинка замечает по поводу 18-летнего: «<...> так образ Его девам всего милей, и Он всего прекрасней».

В текстах встречаются изображения coitus’a. Брачное соитие в Небесном Иерусалиме составляет кульминацию «Откровений» А. Лангманн (см. с. 187 наст. изд.). Появляются и сцены разного рода извращений и педофилии, где задействован Младенец-Христос (см. с. 434 наст. изд.). А. Бланнбекин сосет «крайнюю плоть» Иисуса (см. с. 307 наст. изд.). Гертруда целует и ласкает всю ночь напролет положенное рядом с нею в постели распятие, пока не чувствует, как ее обнимает снятая с креста десница Распятого (см.: LDP2 212; ср.: Песн. 2: 6). Что же касается Младенца (Ребенка)-Христа, то это, как видно из предлагаемых переводов, один из наиболее распространенных образов изучаемой нами традиции. Он созерцался обычно в период рождественских празднеств. Явившись со своей Матерью монахине Ирмгард из обители Готтесцелль, он заставляет ее тосковать по себе долгие годы (см.: Gt. 145—146), обнаруживая тем самым свою компенсаторную функцию.