Очень хотелось бы, но лучше О.М. Фрейденберг не скажешь:

Таков основной и, следует полагать, исконный, наиболее архаический пласт мистической метафорики (предметафорики), неописуемой с помощью обывательских терминов «образодатель», «образополучатель», по отношению к которой все прочие присутствующие в литературе монахинь виды метафор представляют собой ее поздние мутации и продукты распада.

Именно такая, отвергнутая редактором метафорика преобладает в автографе Элсбет фон Ойе: «Ты выдавила из Меня сочный Мой мозг подобием Моему Сыну» (Aut. 12, 5—7); «Моя кровь цветет в тебе, а твоя кровь цветет во Мне» (Aut. 21, 2—3); «Я богат мозгом, Я в полной мере насыщу сухость твоего мозга. Твой крест сосет не твой мозг, он сосет Мой мозг» (Aut. 72, 2—6); «Как Я от века сосал из сердца Отца Моего Мою божественную сущность и Мое естество, так и твой крест вытягивает из Меня сладостный мозг Моего естества» (Aut. 88, 8—12); «Кровеносные вены креста твоего Я вскрою покрытыми кровью гвоздями креста Моего распятого Сына» (Aut. 98, 4—10); «С игривой радостью сердца жажду Я во всякое время истечения крови твоей в глубочайшее основание Моего божественного естества» (Aut. III, 13—15); «Твой кровоточащий крест сделал Меня источающим мозг» (Aut. 124, 8—9); «Я изливаю в тебя мозг, а ты изливаешь в Меня кровь» (Aut. 131, 2-4).

Мистическое единение души и Бога изображено как обмен «мозгом» (marg) и «кровью» (blut). Диссонанс, имеющий место между этими существительными и контекстом («кровь цветет», «мозг Моего естества»), указывает на то, что они должны браться не в прямом, но в метафорическом значении. Впрочем, такое значение (образополучатель) не указано, да и не может быть указано, ибо не сформировано. Его еще нет в идиолекте Элсбет фон Ойе. Что для восточно- и западноевропейских неоплатоников было «энергией», «аналогией», «формой», то для отенбахской монахини есть не что иное, как «мозг» и «кровь» с несколько сдвинутой семантикой, интуитивно угадываемой из традиции и контекста.

Попытаемся проникнуть в недра протометафоры, чтобы увидеть, какие процессы имеют в ней место. Для этого мы воспользуемся лингвистическими понятиями «семема» (собственно значение слова) и «сема» (элемент этого значения). Имея в виду, что методики выделения сем не имеется и что они угадываются интуитивно (см.: Верещагин 1971: 76), а также памятуя о том, что наша интуиция не совпадает с интуицией харизматиков XIV века, мы тем не менее укажем семы слов «костный мозг» (marg) и «кровь» (bluet): вещество, жидкость, лакомство, ценное питание, жизнетворное и прочее. Возможно, «мозг» и «кровь» противопоставляются как сокровенное и жизненная сила. Здесь важно не это, но важна методика. Итак, протометафора — это предметное либо конкретно-вещественное существительное с одной семой, гипертрофированной и выделенной из числа других сем с помощью контекста, за счет создаваемого этим контекстом когнитивного диссонанса. Ибо то, что «костный мозг» и «кровь» берутся не в смысле жидкости и вещества, но в смысле (условно говоря) сокровенного и жизненной силы, заказывается не соответствующим «мозгу» и «крови» богословским контекстом. Содержательное переопределение слова, его гиперсемантизация требуют в качестве необходимого условия эстетического отстранения от него и «игры» с ним. При этом значение, вернее, та или иная сема предметного и конкретно-вещественного существительного, поставленного перед задачей обозначать общие понятия, претерпевает абстрагирование по линии: питательный мозг => питательность мозга.

В посмертном житии 1342 года, и тем более в апологии конца XIV века, «Откровения» Элсбет фон Ойе оказались в глубоко чуждой для них знаковой ситуации. Они были выведены из области частной речевой практики (идиолекта) в сферу коллективной клишированности, из области становления в сферу результатов и окончательных решений, где о развитии уже речи не шло. Протометафорам Элсбет стала навязываться оппозиция образодателя и образополучателя (мозг — благодать), которая в них лишь намечалась и создавала внутреннее, внутри самого образа, напряжение между прямой и сдвинутой семантикой. Редакторами были предложены удачные, почерпнутые из схоластики аналогии (солнечного света, знания, передаваемого, но не отчуждаемого от передающего), призванные объяснить присутствие Бога в сотворенном им мире (см.: ЕО 428; АЕО 460) [1085] . Были введены цитаты из Августина, Григория Великого, Фомы Аквината (см.: ЕО 417), доказывающие правоверность Элсбет фон Ойе... И все-таки от немецкой мистики до нас дошло немало протометафор: глубины, молчания, нищеты, тиши, радости, света, любви, страдания, гнева, пучины, пути, рождения и подобное. Одни создавались «в простоте», как в случае Элсбет, другие «в опрощении», как в случае Экхарта, проповедовавшего своим подопечным на их языке и любившего парадокс, игру диссонансами. Во втором варианте они становились своего рода образными концепциями (или концептуальными образами), вплотную примыкающими к зрелой метафоре.

Если пристальней присмотреться к событийному ряду «Откровений» Элсбет фон Ойе, то большая его часть приходится не на внешнее поведение, собственно жизнетворчество, но на внутренний опыт. Именно в переживаниях Элсбет персонажи христианского мифа, а ныне насельники неба, приступают к своей «игре» и «играют» вместе с Элсбет. Такая интериоризация очень заметна на примере литании, приложенной к откровениям А. Лангманн. Каждая из ее молитв открывается напоминанием о том или другом евангельском эпизоде: претворении воды в вино, въезде в Иерусалим на осле — и завершается просьбой, в которой евангельский эпизод переводится в его «психологический» аналог: опоить вином Божества, войти в сердце и душу (см. с. 202, 203 наст. изд.).

Одним из наиболее важных, если не самым важным, среди мотивов изучаемых нами произведений является мотив интроекции: объект созерцания, Христос, проникает в субъект созерцания, монахиню-харизматика (или наоборот), что приводит к корректировке, чаще же к полному стиранию субъектно-объектных отношений. Мотив интроекции задан большим количеством образов и вариантов. При его разработке учитываются прежде всего новозаветные стихи Ин. 14: 23 («Мы придем к нему и обитель у него сотворим») и Гал. 2: 20 («Уже не я живу, но живет во мне Христос»).

Самым частым образом, относящимся к интроекции, является благодатное светолучение. Христос источается в душу в облике света (см.: Ad. 185). Одна из сестер обители Катариненталь узрела в себе свет, а в нем опознала свою душу в обнимку с Младенцем (см.: Kt. 131). Другая сестра монастыря Адельхаузен была залита и переполнена благодатью, выплескивавшейся у нее чрез уста и бывшей прекрасным Младенцем (см.: Ad. 171—172).

Интроекция может также пониматься как результат, подлинное содержание таинства Евхаристии. В течение нескольких дней после причастия харизматик видит свою душу подобной кристаллу, внутри которого мерцает Иисус-огонек (см.: Ad. 174). Кристалл пронизан ярким, белоснежным светом; это дает о себе знать «божественность Христа», заключенная в кристалле в виде золотой сердцевины (см.: LDP2 200). После таинства образ кристалла изредка принимает не только душа, но и тело харизматика в целом; в теле созерцаются душа и Господь: сии «милуются друг с другом с неизреченной нежностью» и обретаются «в единстве всяческой игривой радости» (Gt. 135—136). После того, как Фр. Зундер причастился, «Иисусик» молит свою «милую Маменьку» постелить ему и его «милой супружнице», душе капеллана, «чудную постельку», где бы они «порезвились» («vnser kurczwil habind»); в «постельке» веселье и смех, объятия и поцелуи (см.: FS 415—416).