Другие же перечисленные хамиты, кроме уже упомянутых киприотов и филистимлян, — это Мицраим (то есть Египет) и Ашшур (то есть Ассирия). Таким образом, складывается впечатление, что в эту категорию включены, помимо прочего, великие державы, угрожавшие израильтянам и их предкам как в бронзовом, так и позже — в железном веке. Те, кому текст предназначает быть рабами, оказываются в реальном мире его читателей скорее господами (чему текст в таком случае может намеренно идеологически противостоять). Имперству хамитов противопоставлены политии семитов, среди которых — через Авра(ѓа)ма, несколько глав спустя, — будут и сами израильтяне, и их непосредственные соседи в железном веке: моавитяне, аммонитяне и эдомитяне. Можно предположить, что в окончательной редакции текста «расовый» водораздел проходит не только по территориям обитания, и уж точно не столько по цвету кожи (ханаанейцы, по-видимому, не отличались от израильтян по фенотипу), сколько между территориальными державами бронзового века и новыми племенными царствами, возникшими на его осколках, включая Израиль и Иудею.

Таким образом, материал книги Бытия содержит много этногенеалогической и протологической мифологии. Зачастую эта информация оказывается вторичной, неразвернутой. Можно предположить, что это результат переработки мифологического материала, который, взамен ответа на насущные вопросы о происхождении различных феноменов, теперь ставит две совершенно новые цели. Одна из них относится скорее к сфере мифологии политической — критике «хамитов», великих политий бронзового века, в их претензиях на имперское господство. Другая же — это работа на общий метасюжет книги (и Пятикнижия в целом): допотопные генеалогии должны подвести нас к фигуре Ноаха, а послепотопные — к фигуре Авра(ѓа)ма. Тем самым для второй цели важно прицельное выстраивание генеалогии отдельных значимых персонажей, которые важны, с одной стороны, для истории монотеизма (взаимодействия человечества с Богом), а с другой — для самосознания сообщества читателей (именно их предки оказываются особо выделены среди других праотцов народов). Это значит, что первоначальные вопросы, характерные для архаической мифологии, были искусственно отодвинуты составителями Библии на второй план, а на их место встали новые мифы, связанные, с одной стороны, с политической идеологией, а с другой — с пропагандой библейского монотеизма. В этом эпоха книги Бытия, хоть и размещенная в историческом времени, остается по своей сути мифологической в своем мышлении далекого прошлого; однако намеченный здесь теологический историзм гораздо более полно раскрывается в собственно библейских рассказах как форме повествовательной литературы.

Трансформация, которую проходит мифологический материал при включении в состав книги Бытия, хорошо видна на примере одной из самых первых протологий — рассказе о Каине (возм. «кузнец», но, по версии книги Бытия (Быт 4:1), «приобретенный») и Авеле (Ѓевель, ивр. «пар, дыхание»). Это первые люди, родившиеся на земле, — двое сыновей первочеловека Адама и Хавы. Однако здесь в генеалогию вторгается рассказ; как и многие другие библейские рассказы, он имеет несколько граней, отвечает сразу на несколько несвязанных вопросов. С одной стороны, рассказ о Каине и Авеле чисто протологический: он сообщает о первом разделении труда. Другая его грань гораздо более драматична и предлагает протологию несколько другого рода: это история первого на земле убийства.

П. С. Бартоли, «Каин и Авель», кон. XVII в.

The Rijksmuseum

Этимология имени Каин («кузнец») почти полностью выпадает из поля зрения рассказчика. Если она и повлияла на сложение повествования, то лишь через в целом предосудительное отношение авторов к кузнечному делу (которое по простому смыслу текста откроет лишь дальний правнук Каина — Туваль-Каин). Изгнание Каина может указывать на кочевой характер раннего кузнечества; возможно, особый знак, которым Каин будет отмечен в результате совершенного убийства, также связан с особыми приметами кузнеца (например, в греческом мире таковой была хромота). Но и об этом мы можем только догадываться.

В рассказе Каин выступает, напротив, первым земледельцем, а его младший брат — первым скотоводом. Таким образом, базовое разделение труда занимает в книге Бытия подобающе базовое место — становится первым, что произошло с людьми в истории. В символическом смысле Каин, вероятно, так и будет выступать «предком» всех крестьян (недаром он затем станет основателем первого города), а его братья (Авель, а после его убийства — Шет (Сиф)) — всех скотоводов. Однако текст умалчивает и об этом; нет также и никаких подробностей изобретения этих профессий — ни приручения животных, ни одомашнивания злаков. Просто:

В итоге (по-видимому, в конце хозяйственного года) оба брата принесут Творцу жертву: один — «от плодов земли» (вероятно, хлеба), другой же — «от первородных» (или «лучших») стад. Обе формы жертвы существовали в израильском обществе, хотя огненная жертва животных, по-видимому, была более значимой и считалась ритуальной пищей Божества. Тем не менее возделывание земли — призвание человека в предшествующих рассказах о его творении: несмотря на симпатии авторов к Авелю, который выходит в тексте на первое место по сравнению со старшим братом, рассказ не утверждает однозначного превосходства одного из двух базовых ремесел. В этом смысле Каин и Авель суть абстрактные земледелец и скотовод «в вакууме» — в резком отличии от их потомков, которым, конечно, придется сочетать в своем рационе (и культе) оба элемента. Наши же герои с самого начала делают попытку существовать в абсолютном разделении (что, вероятно, и приводит их к катастрофе). Тем самым перед нами, возможно, история не о неправильном ремесле, а о неправильном взаимодействии.

Бог принял жертву Авеля, но не посмотрел на жертву Каина. Почему — рассказчик умалчивает. Возможно, мы должны полагать, что Творцу угоднее животная жертва, жертва скотовода, однако это лишь догадка, никак не подтверждаемая изнутри текста. С тем же успехом мы можем предположить по разнице в описании, что Авель принес все лучшее (жир «лучших стад»), а Каин — какое придется. Однако и такой морали в рассказе не выводится. Поведение Бога остается загадкой: хотел ли Он, например, испытать Каина, или заставить братьев обмениваться продуктами своего хозяйства? Этого мы никогда не узнаем. Собственно, не знаем мы, и каким образом Бог «принял» дар одного и «не принял» дар другого. Гадали ли они по столбу дыма? Слышали голос с неба?

Как бы то ни было, «горько стало Каину, и лицо его поникло». Лишь в этот момент Бог активно появляется на сцене, обращаясь к нему с не вполне понятной речью: