Пророк Моше спускается преображенным с горы Синай. Христианская иллюстрация из книги «Библейская панорама», 1891 г.

Gustave Dore / Wikimedia Commons

Таким образом, семантически этот праздник уже в своей сельскохозяйственной форме коррелирует с мотивом взаимных клятв народа и Бога. Некоторые исследователи предполагают даже, что само название Шавуот (то есть «[праздник] семи седмиц», Пятидесятница, пятидесятый день от приношения первого снопа ячменя) первоначально звучало как Шевуот («[праздник] клятв») и было связано с клятвами, которыми сопровождались сельскохозяйственные сделки по завершении урожая [128] . Договор между Творцом и народом тоже, по сути, может представлять своеобразную сделку.

Напротив, следующий месяц, на который падает — сорок дней спустя — день греха с золотым тельцом и разбитых скрижалей, эортологически связан на Ближнем Востоке с трауром в честь умирающего и воскресающего божества, по-аккадски известного как Таммуз. Таково было вавилонское, а затем и еврейское название четвертого месяца. Таким образом, не только Шавуот-Шевуот коррелирует по календарной символике с дарованием Торы на Синае, но и день разбитых скрижалей может представлять часть древнего сельскохозяйственного комплекса ритуалов. В свою очередь, еще восемьдесят дней спустя, когда Моше возвращается со вторыми скрижалями, приходит время осенних праздников, семантически связанных с мотивом прощения и примирения. Раввинистическая традиция непосредственно отождествит день получения народом вторых скрижалей с Йом-киппуром — важнейшим из осенних праздников (мы рассмотрим его ниже). Таким образом, древняя календарная символика была, по-видимому, намеренно затенена авторами Пятикнижия, однако впоследствии восстановилась на своем месте, используя библейский рассказ в качестве мемориализуемых протособытий. Более того, библейский рассказ стал также парадигмой для осмысления дальнейшей истории: в месяце Таммуз, согласно как минимум раввинистической традиции, также начинается траур по разрушенному Храму. В этом смысле разбитые скрижали мифологически прообразуют разрушение Храма.

Особый интерес представляет собой рассказ о том, как Моше заступался за народ, поднявшись на вершину горы во второй раз. Здесь формулируется образ вселенской книги, которую Творец непрерывно пишет; так, рискуя собой, Моше требует:

Более того, в рамках отождествления текста Торы и реальности, характерного для позднейшего восприятия Пятикнижия, этот образ — книга в книге — начинает восприниматься как автореферентный: Моше, как герой Пятикнижия, словно предлагает Творцу вычеркнуть его. Этот мотив подчеркивает книжный, текстуальный характер Пятикнижия как произведения со сложной внутренней авторефлексией, не характерной для архаического мифа.

Итак, монотеистический миф о даровании закона на горе Синай может восходить к сравнительно архаичным сельскохозяйственным корням, а также проецироваться на календарное время. Однако этот аспект намеренно затемнен. На первый план, напротив, выходит контрмифическое содержание, утверждающее текст как новый культурный феномен послепленной религии, а Бога — как трансцендентного (или почти трансцендентного) законодателя человеческого общежития. В том виде, в котором этот монотеистический миф отражен в библейском рассказе, он может и непосредственно символизировать текстуализацию древнееврейской религии.

Пятикнижие также отражает широкий круг представлений, связанных с культом. В отличие от пророков, у которых мы видели и критику обрядовой религии, для Торы сфера публичного богослужения служит не менее значимым центром религиозной жизни, чем сфера нравственности. Посвящена этой сфере, помимо других мест, центральная книга Пятикнижия, которая так и называется в греческой традиции — Левит (в честь храмовых служников-левитов). И культ, и нравственность связаны в Торе с понятием святости (q?ddussah): рядом с заботой о пропитании сироты и вдовы стоит забота о пропитании жрецов (ср. Втор. 16:11 и др.).

Большинство законов Пятикнижия даются в ситуации кочевья в пустыне — в действительности же общество, которому они соответствуют, вполне оседлое и земледельческое. Это, с одной стороны, отделяет поколение пустыни от всех последующих поколений, а с другой — превращает его в своеобразную протоэпоху, парадигматическую для дальнейшей истории. Лишь законы, данные в пустыне, продолжают иметь действенность с той же силой. Иначе дело обстоит со сферой культа: уже во время странствий по пустыне учреждается переносное святилище, Скиния (Мишкан). Скиния — это образ Иерусалимского Храма, спроецированный в глубокое полумифологическое, полуисторическое кочевое прошлое Пятикнижия. Она мифологически мыслится как его прообраз; тем не менее Храм не идентичен Скинии, а лишь повторяет ее структуру.

Структура Скинии отражает, возможно, вертикальное членение космоса. Самой высокой части космоса — наднебесной обители Творца — соответствует сакральное пространство, называемое «Святыни святынь» (в русском принят оборот «Святая святых»); оно отделено от остального пространства завесой-катапетазмой (paroket). Туда не только не допускаются посторонние, но даже верховный жрец вступает в Святая святых лишь единожды в году — в Йом-киппур (Йом га-киппурим, День очищения).

Сакральной части святилища предшествует его основная часть. Туда допущен лишь храмовый персонал. Эта часть святилища метафорически соответствует обычному небу, населенному ангелами-звездами — небесными аналогами жрецов. Остальному же народу доступен внешний двор — подобие земного, низшего из трех миров, которому соответствует состояние ритуальной нечистоты, запрещающее приход в святилище. Среди священнослужителей выделяются, с одной стороны, служники-левиты и жрецы-коѓены, а с другой — верховный жрец, великий коѓен, что может быть связано с какими-то дополнительными представлениями о небесной иерархии [129] .