Дж. Тиссо, «Agnus Dei: Козел отпущения». Нью-Йорк, ок. 1886–1894 гг.

Brooklyn Museum

В пользу всего жреческого «племени» левитов предписывалось отделять одну десятую часть урожая; посвящались в Храм первые плоды основных культур — ячменя, пшеницы, винограда и маслин. Левиты также отделяли десятину в пользу коѓенов, что образует своего рода сакральную экономику. Жрецы осуществляют жертвоприношения как на ежедневной, подчеркивающей линейность времени, так и на циклической, календарной основе. Основная форма жертвоприношения — животная, однако используются также масло, мука и вино. Все это сжигается на жертвеннике — целиком или частично в зависимости от типа жертвы. Совершенно особую форму жертвоприношения представляет собой Йом-киппур. В этот день верховный жрец вступал в Святыню святынь. Он делал это, чтобы нанести кровь жертвы на крышку ларца договора и «очистить ее от скверны израильтян и всех их грехов» (Лев. 16). Речь, таким образом, идет о ежегодном очищении — переосвящении — святилища.

Особую роль в этом ритуале играет еще одна фигура, как бы антижертва — так называемый козел отпущения. Козел — основная форма жертвы за грех в мире Пятикнижия. Однако в Йом-киппур брались сразу два одинаковых козла, но лишь один из них приносился в жертву. Бросался жребий, определявший их судьбу как «для YHWH» (то есть в жертву) или, напротив, la-?aza?zel. Ученые расходятся в трактовке последнего термина. Многие комментаторы видят здесь имя пустынного демона, Азаз-Эля, которому-де посвящается второй козел. Не исключено, однако, что первоначально перед нами культовый термин, связанный с аккадским корнем ezezu («быть гневным, яростным») и означающий «на гнев Бога» или «на [процедуру] азазель». А связь с демоном, напротив, может быть вторичной ремифологизацией культового термина. Процедура гнева Бога заключалась в следующем:

Согласно позднейшим источникам, козел в действительности не просто «отпускался», а сбрасывался с высокой скалы, чтобы случайно не отнести возложенную на него скверну в какое-либо обитаемое место. Аналогичные обычаи, с теми или иными вариациями, известны по всему древнему Ближнему Востоку, а также в Древней Греции. Там — в экстренных случаях — также то ли изгоняли, то ли забивали камнями специального человека, фармака: иногда преступника, иногда специально выбранного раба. Таким образом, Йом-киппур может быть экстренным ритуалом очищения, который после Плена и восстановления Храма был учрежден на ежегодной основе.

Образность Йом-киппура — включая позднейшего демона Азаз’еля — оказала большое влияние на еврейскую сферу воображаемого. Мотивы искупления греха и входа в Святая святых — символического примирения земного и небесного — повлияют и на сложение мифа христианского, что особенно видно в Послании к Евреям. В этом новозаветном иудео-христианском тексте первых веков христианской эры Иисус выступает одновременно и верховным жрецом, восходящим на небо, и жертвенным козлом, чья кровь вносится в сакральную часть святилища.

В позднейшей традиции сложилось представление о Йом-киппуре как Судном дне, когда всему живому выносится на небесах ежегодный приговор. Аналогичные мотивы связаны с осенними праздниками и в месопотамской традиции. Как по своей обрядовости, так и по своей календарной семантике Йом-киппур близок к сакральной культуре окружающих народов. И он, и другие элементы храмового ритуала — по-видимому, в силу своей константности — несут на себе отпечаток достаточно архаических представлений о чистоте, грехе и искуплении.

Итак, мы видим, что в Пятикнижии на место архаического мифа приходит новая форма повествования — библейский рассказ или монотеистический миф, который разворачивается, зачастую катастрофично, в историческом, а не собственно-мифологическом прошлом, а также часто ориентирован на будущее. Новые, исторические мифологемы могут отражать наступление новых времен и идей — кризиса бронзового века, Откровения Бога в сфере нравственности. Тем не менее все эти идеи сохраняют определенный элемент архаизма и мифологизма там, где они связаны с культом и ритуалом. Лишь разрушение Храма в 70 г. х. э. приведет к возникновению чисто текстуального, бесхрамового раввинистического иудаизма.

В предыдущей главе мы рассматривали в основном тектонические метасюжеты, проходящие крупными балками сквозь массив библейского текста. Однако внутри этих сюжетов — так устроена композиция Пятикнижия и смежных книг — расположено еще множество рассказов, каждый из которых мог бы быть сравнительно независимым повествованием. Эти рассказы часто близки по тем или иным критериям к известным человечеству мифам (и даже порой восходят к ним), однако их значение в общей перспективе Библии может быть совсем новым.

Так, библейские рассказы, безусловно, обращаются к проблематике, характерной для мифов: к этиологии (вопросу о происхождении существующих общественных феноменов), протологии (вопросу о происхождении существующих практик), этногенеалогии (вопросу о родстве и происхождении различных народов). Тем самым они выполняют те же функции в познании мира, которые обычно принадлежат мифу, отвечают на те же вопросы. И все же эта унаследованная от архаической мифологии проблематика вписана в новый общий метасюжет мировой истории (как истории отношений человечества с открывающимся ему Творцом), а также часто оперирует уже вполне логико-историческим аппаратом. Иными словами, перед нами особый тип литературы, близкий к мифу, восходящий к нему и даже несущий его, но все же достаточно отличный. Мы будем называть его историко-мифологическим рассказом.