В этих тезисах, получивших историко-философское обоснова­ние в серии «Фрагментов» («Perurim») Ахад-Гаама, дается, в сущно­сти, новая эволюционная теория еврейского мессианизма. Древний политический мессианизм превратился в средние века в мистический и стал мертвою догмою пассивного ожидания; Герцль хотел воскре­сить в нем политический элемент в модернизованной форме, возла­гая надежды на внешний дипломатический акт, который произведет революцию в еврейской истории; Ахад-Гаам в такую революцию не верит и допускает возможность обновления только путем духовной эволюции. Мистика ортодоксов и утопия новых политиков усту­пают у него место научному методу. Сила его доктрины заключа­ется в диагнозе болезни века, более глубоком, чем диагноз, сде­ланный в эффектных конгрессных речах Макса Нордау. Ахад-Гаам еще раньше изобразил психологию ассимиляции в своей статье «Рабство в свободе» (1891). Эмансипированные западные евреи, считающие себя свободными гражданами, являются, в сущности, рабами, ибо в процессе ассимиляции они порабощают народам-хозяевам свою народную индивидуальность. Они отрицают свою на­циональность и связь с Сионом из опасения, что их заподозрят в не­достатке гражданского чувства или местного патриотизма. Отвер­гая идею национального возрождения, ассимиляторы носятся с тео­рией возрождения человечества через еврейство: евреи должны оста­ваться рассеянными среди народов мира для того, чтобы выполнить свою миссию — распространить в мире чистый монотеизм. Эта тео­рия, по мнению Ахад-Гаама, вытекает также из самоунижения асси­милированных евреев, считающих себя годными только в качестве орудия усовершенствования других народов. (В действительности теория миссии была только суррогатом догмы мессии, в смысле мессианской роли еврейства для спасения человечества.)

Черты духовного сионизма выяснялись все более по мере того, как росло движение сионизма политического. Из своих личных на­блюдений на первом Базельском конгрессе, где он присутствовал как гость, Ахад-Гаам вынес то же гнетущее впечатление, какое несколь­кими годами раньше вынес из колонизационной горячки в Палести­не, кончившейся крахом. В западном движении он видел увлечение дипломатией, возбуждение несбыточных надежд, которое должно привести к разочарованию. В ликующий хор славословий по адресу венского мессии ворвался резким диссонансом предостерегающий голос Ахад-Гаама: «Спасение еврейства придет через пророков, а не через дипломатов». «Горька правда, — пишет он после первого кон­гресса, — но оно все-таки лучше легковерия. Мы должны сознаться, что собирание рассеянного народа в одном пункте — дело сверхъес­тественное. Естественным путем мы, может быть, когда-нибудь дой­дем до основания еврейского государства; возможно, что евреи со временем размножатся в Палестине и заполнят ее, но ведь и тогда большинство нации останется рассеянным и раздробленным в чужих странах. Собрать же наших заброшенных братьев со всех концов зем­ли может обещать только религия, полагающаяся на чудесное избав­ление. Если так, если еврейское государство и прекращение диаспо­ры не одно и то же, если все сводится к водворению лишь неболь­шой части народа в Палестине, то каким образом сионизм устра­нит материальное горе еврейства?» Что же касается морального горя, о котором говорил Нордау на конгрессе, то оно разно пони­мается в Западной Европе и Восточной. На Западе это — горе ас­симилированных, пораженных реакцией антисемитизма и страда­ющих от обиды отвергнутой любви; на Востоке же начинают по­нимать, что горе еврейства скрывается гораздо глубже: в необхо­димости подчинять свою национальную культуру десяткам чужих культур, по числу стран диаспоры, вследствие чего народ теряет свое лицо и становится многоликим. На Западе знают горе евреев («zarat hajehudim), от которого ищут спасения в еврейском государстве; на Востоке сознают горе еврейства («zarat hajahadut»), от которого можно отчасти избавиться путем воссоздания духовно-культурного центра в Палестине, хотя бы для некоторой части народа. Палестинофильство не менее, чем сионизм (политический), лелеет идеал ев­рейского государства и верит в возможность его осуществления в бу­дущем, но сионизм ищет в нем спасения от бедствий, ищет покоя и политического почета, между тем как палестинофильство видит в нем только надежное убежище для иудаизма, культурный узел для укреп­ления народного единства. Сионизм поэтому начинает свою работу с политической пропаганды, а палестинофильство с национальной культуры».

В таком духе откликался Ахад-Гаам в своем ежемесячном жур­нале «Гашилоах» (Берлин—Одесса, 1896-1903) на все решения сио­нистских конгрессов и на действия венского исполнительного коми­тета. На утопию Герцля в «Алтнеуланд» он ответил вышеупомяну­той критической статьей, где доказал, что ничего еврейского нет в идеальной картине герцлевского еврейского государства. Написан­ная с тонкой иронией, статья попала прямо в цель: Герцль был силь­но задет ею, а его друг Нордау выступил против смелого критика с резкой полемикой. Значительная часть сионистов в России находи­лась под влиянием ахад-гаамизма. На съезде российских сионистов в Минске (август 1902) имел большой успех доклад Ахад-Гаама о «куль­турной проблеме», которая не раз вызывала раздоры на всемирных сионистских конгрессах. Для устранения поводов к разногласию, докладчик предлагал создать общееврейскую культурную организа­цию которая находилась бы в контакте с сионистской организацией. Цель ее — «собирание нашей духовной диаспоры», наших творчес­ких сил, рассеянных в чужих литературах, от чего оскудело наше на­циональное творчество. Национальное воспитание через школу и литературу должно стоять на первом плане и в диаспоре и в Палес­тине. «Основание в Палестине одной высшей школы наук или ис­кусств, одной академии для языковедения и литературы, прибли­зит нас к цели скорее, чем сто земледельческих колоний, ибо ко­лонии суть только камни для здания будущего, а высший центр для научных сил и творческих талантов может обновить дух всего наро­да и оживить все наше национальное достояние». Однако и здесь Ахад-Гаам является строгим монистом и централистом: как Палес­тина для него — единственный истинно-национальный центр, так и древнееврейский язык — единственный национальный язык; еврейс­кая литература на чужих языках и даже на обиходном языке народ­ных масс не составляет органической части национальной литерату­ры. Этот чрезмерный ригоризм не оправдывался историческими пре­цедентами: ведь сам исторический иудаизм сохранился в различных внешних оболочках, от древней иудео-эллинской литературы и ара­мейского Талмуда до еврейско-арабской философии средневековья и «науки иудаизма» нового времени.

В эпоху новых мессианских увлечений, напоминавшую времена саббатианства, нужен был этот предостерегающий голос трезвого мыслителя, который, подобно Саспортасу и Эмдену, боролся про­тив новых утопий, усыпляющих народ и готовящих ему страшное пробуждение. Ахад-Гаам много сделал для отрезвления умов своих современников в России, которые под гнетом рабства и преследова­ний были наиболее восприимчивы ко всяким политическим фанта­зиям. Он учил, что национальное возрождение — не случайный про­извольный акт, а длительный процесс, в котором постепенно цент­ростремительные силы берут верх над центробежными. Он прояс­нил и углубил национальное самосознание, которое в политическом сионизме затемнялось шумихой конгрессных речей и дипломатичес­ких толков. Но он углубил это сознание только в одном направле­нии, не пытаясь расширить его до тех мировых пределов, которые установлены историей для национальной эволюции еврейства.

Сионизм в обоих видах, политическом и духовном, исходил из принципа «отрицания голуса», т. е. из убеждения, что еврейская ди­аспора («голус», «галут») не может развиваться как единая нация, и поэтому поставил центр еврейства вне диаспоры, в Палестине. Раз­ница была лишь в том, что политический сионизм обрекал всех евре­ев вне «еврейского государства» на денационализацию, а сионизм духовный обусловливал дальнейшее национальное бытие диаспоры влиянием того избранного меньшинства, которое создаст в Палестине центр чистой национальной культуры, источник духовного пи­тания для всего рассеянного народа. Но в это же время появилась доктрина, которая установила национальный центр внутри диас­поры и признала ее жизнеспособной при условии соблюдения прин­ципа автономизма, регулировавшего всю внутреннюю жизнь рас­сеянного еврейства в течение многих веков. Это учение распростра­нялось в России и в Австрии параллельно с новым сионизмом, сна­чала в виде теории, а потом вошло в программы еврейских партий, признающих необходимость борьбы за национальные права еврейс­ких меньшинств во всех странах диаспоры [21] .

Учение автономизма, или «духовного национализма», опира­ется на опыт еврейской истории всех веков, в отличие от сионизма, как результата разочарования в опыте XIX века — эпохи эмансипа­ции и ассимиляции, завершившейся реакцией и антисемитизмом. Автономизм исходит из того часто забываемого факта, что диаспора возникла гораздо раньше падения древнего Иудейского государства, долгое время существовала рядом с ним и, таким образом, является постоянным фактором еврейской истории. И древняя восточная ди­аспора, и позднейшая европейская имели свои национальные цент­ры, из которых наиболее крупные пользовались духовною гегемо­нией над остальными. Повсюду еврейство в целом, кроме некоторых совершенно отпавших частей, сохраняло свой национальный облик. В течение многих веков весь еврейский быт окрашивался в религиоз­ный цвет и старая автономия гетто сосредоточивалась вокруг сина­гоги, что дало повод новейшим идеологам ассимиляции считать ев­рейство только религиозною группою, распределенною между раз­личными нациями. В этом была коренная ошибка декларации па­рижского Синедриона 1807 года о том, что «еврейство ныне не со­ставляет нации», — ошибка, ставшая догмою XIX века. Новейшее развитие национального движения показало, что еврейство есть жиз­неспособная нация, распределенная между различными государства­ми, и что религия есть только одна из ее функций. Секуляризованная в современном духе, еврейская национальная идея состоит в том, что все политически раздробленные части народа составляют единую культурно-историческую нацию, которая повсеместно должна, вме­сте с другими национальными меньшинствами в разноплеменных го­сударствах, отстаивать свои национально-культурные права — ав­тономию общины, школы и языка. В странах, где гражданская эман­сипация уже достигнута, предстоит борьба за национальное призна­ние, а в еврейских центрах Восточной Европы борьба должна вес­тись одновременно за гражданские и национальные права. Облегче­нием в бедствиях может служить давний фактор еврейской истории: перемещение центров путем эмиграции из одной страны в другую, где условия борьбы за существование более благоприятны. Так в пос­ледние десятилетия эмиграция из России создала большой еврейс­кий центр в Северной Америке и меньший в Палестине. Последний может сделаться источником национальной энергии для всей диас­поры лишь при условии, что и диаспора будет организована на на­чалах культурной автономии. Сионизм, сведенный к реальным воз­можностям, является только одним из пунктов национальной про­граммы; нельзя ввязывать судьбу вездесущего народа с удачею или неудачею устройства части его в былом историческом гнезде.

Доказательством жизненности диаспоры является самый факт национального ее пробуждения после опасного кризиса XIX века, когда антитезис ассимиляции восстал против устарелого тезиса обо­собления или гетто. Этот век отрицания кончается при явных при­знаках нарождения нового синтеза, который стремится сочетать на­чала гуманизма и национализма, гражданственность и автономию. Благоприятным для евреев представляется общее стремление всех малых наций к самоопределению. В государствах с разнородным рациональным составом меньшинства добиваются признания своей автономии, территориальной или персональной. Народы к началу XX века добиваются такой же декларации прав для нации, какую дала Великая французская революция индивиду, «человеку и граж­данину». Национальное государство с гнетом господствующей на­ции над подчиненными должно превратиться в «государство нацио­нальностей», в политический союз равноправных народов. И если национально-культурная автономия войдет в конституции всех пра­вовых государств, как вошло гражданское равенство, то еврейская нация в будущем будет не менее обеспечена от денационализации, чем прежние ее поколения, которые обеспечивали свою самобытность стенами гетто. Формы же современной еврейской автономии выра­ботает сама жизнь. Единицей самоуправления должна сделаться свет­ская народная община, а не синагогальный приход (Kultusgemeinde) западного типа. Общины обвиняются в союзы в каждом государ­стве, создавая центральные органы самоуправления. Союзом та­ких союзов будет всемирное еврейство, имеющее свои общенарод­ные конгрессы. Свобода родного языка распространяется как на древний национальный язык, так и на обиходные языки, или «жар­гоны», отдельных групп диаспоры, из коих идиш является родным языком большей половины еврейского народа в Европе и Амери­ке. Национальная школа должна занимать место в системе пуб­личного воспитания рядом с государственною школою. Все это даст новому еврейству ту национальную стойкость, какою обла­дало старое.

Отношения доктрины автономизма к другим общественным течениям различны. К ассимиляции она относится безусловно отри­цательно, видя в ней коренное заблуждение XIX века, унизительный отказ от своей национальной личности в угоду народам-хозяевам. В сионизме автономисты осуждают принцип «отрицания голуса», обрекающий большую часть еврейства на фатальное вырождение. В положительной программе сионизма они различают утопические и реальные элементы, вполне примыкая к делу строительства об­новленного центра в Палестине, но предостерегая против отвле­чения всех сил в эту сторону в ущерб организации диаспоры. Бли­же всего стоит автономизм к духовному сионизму, поскольку пос­ледний стремится создать в Палестине на основе нормального хо­зяйства резервуар чистой еврейской культуры, который может освежить и диаспору.