Духовная жизнь. — Было бы, конечно, несправедливо отож­дествлять с этими покидающими знамя элементами те высшие круги еврейской интеллигенции, откуда под напором антисемитизма по­слышался клич отречения от национального еврейства (выше, § 2). Это были не отщепенцы, а национальные марраны. Как в сред­невековой Испании под давлением единой государственной церкви возникло религиозное марранство, так теперь под давлением идеи единой государственной нации возникло национальное марранство, стремление носить маску господствующей нации. Если для средневе­ковых марранов могли служить оправданием ужасы церковного тер­рора и позднейшей инквизиции, то для национальных марранов мог­ло служить некоторым оправданием то, что они после длительного процесса ассимиляции в Германии так привыкли к чужой нацио­нальной маске, что часто считали ее своим настоящим лицом. Под влиянием такой умственной аберрации Мориц Лацарус мог раз­вить целую теорию о том, что он и многие ему подобные являют­ся «только немцами по национальности» в силу самосознания. Трудно допустить, что на дне души людей типа Лацаруса под нале­том германизма не таилось более глубокое естественное самосоз­нание, связывавшее их не с приемной, а с родной нацией, с длинной цепью поколений, прошедших под своим знаменем через все века всемирной истории. И действительно, то, что эти люди считали ре­лигиозной связью, соединяющей их с еврейством, было, в сущнос­ти, национальной связью, ибо в большинстве они были свободомыс­лящими, ценившими в иудаизме только его чистый этический моно­теизм. И Лацарус, и Герман Коген после своих антинациональных деклараций искали в этике иудаизма те отличительные особенности, которые в сочетании с историческими переживаниями образуют осо­бое еврейское самосознание. Рационалист и реформист Лацарус, опубликовавший в 1898 г. свой главный труд «Этика иудаизма», на­ходит сущность иудейского вероучения в стремлении к «освящению жизни» («Heiligung des Lebens»), т. е. одухотворению всех житейских актов путем возведения их к высшему нравственному закону. Конк­ретнее он мог бы в силу такого принципа объяснить или осмыслить обрядовый элемент иудаизма (сочетание каждого житейского акта с религиозным обрядом) и найти в нем мотив национальной дисцип­лины, но как реформист и апологет ассимиляции он не мог довести эту теорию до конца. Тем не менее в своей «Этике» Лацарус уже де­лает значительные уступки еврейскому «партикуляризму» с точки зрения доктрины «народной психологии». Во всяком случае, он здесь значительно отодвинулся от своей вышеупомянутой декларации «Was heisst national?», написанной под влиянием первой вспышки антисе­митизма.

Более последовательным в своем «универсализме» старался быть Герман Коген, автор другой декларации национального марранства. Весь поглощенный переработкою кантовской философии в облас­тях логики, этики и эстетики, глава «Марбургской школы» в эту эпоху мало занимался проблемами еврейства, но от времени до времени спускался со своего философского Олимпа для установ­ления связи между общей своей системой и учением иудаизма. Тут он, в отличие от Лацаруса, больше оперировал методами логики, чем психологии, и поэтому оказался более доктринерски неуступ­чивым. Для Когена этика была неразрывно связана с богопознанием, и иудаизм представлялся ему системой «этического монотеиз­ма», между тем как Лацарус стремился отделить этику от теизма во­обще и связать ее больше с народной психологией и историческим раз­витием. Отсюда упрек в склонности к еврейскому «партикуляризму», брошенный Лацарусу в резкой критике Когена на его «Этику иуда­изма» (в бреславском «Монатсшрифт» 1899 г.). Обладатель кафедры немецкой философии не хотел знать никакой национальной изоля­ции в области мышления: ведь совмещал же Филон еврейское веро­учение с греческой философией, а Маймонид с греко-арабской; сле­довательно, нынешний философ в Германии не может изолировать­ся от немецкого духа. «Если мы мыслим как немцы во всех вопросах духа, как делаем это со времен Моисея Мендельсона, то не должны ли мы признать немецкий дух как частично определяющий фактор также в нашем вероучении?» Немецко-еврейский синкретизм в мышлении—таков идеал Когена, как двойника иудео-эллиниста Фи­лона. Но синкретизм не есть универсализм: он часто является только модной маской для самобытного мышления, между тем как еврей­ская история знает и противоположный тип: профетизм как нацио­нальная форма универсального мышления. На вершинах духа Лацарус еще мог отойти от своего «немецкого самосознания» к еврейско­му, но Коген в ту пору не смог еще преодолеть в себе эту умственную подчиненность немецким образцам.

Выше мы уже видели, как под террором антисемитизма не ре­шался открыто выступить против ассимиляционной догмы даже та­кой самобытно еврейский ум, как Грец. Запуганный жестокими на­падками своих и чужих, он после своих робких ответов Трейчке за­молчал. Только в анонимной брошюре, секрет авторства которой тщательно скрывался («Переписка английской дамы о еврействе и семитизме», Штутгарт, 1883), пытался Грец изложить свое националь­но-историческое кредо. Это — чисто эмоциональное исповедание веры историка, который считает величайшим чудом сохранение ев­рейского народа в течение трех тысяч лет, и не только сохранение, но и развитие, проникновение во все области мировой культуры. Если вера, говорит он, может держаться только на чудесах, то нет более конкретного чуда для обоснования иудаизма, чем историческая веч­ность его живого носителя. Многие из искусственных способов кон­сервирования народа, как чрезмерный ритуализм, могут быть по­степенно модифицированы, но должно остаться то, что охраняет чистоту нравов, прочность семьи и народное единство. Аноним­ный автор предвидит возможность возрождения Палестины как приюта для части странствующего народа, чему уже ныне появи­лись предвестники в образе пионеров палестинской колонизации.

Так противопоставляла себя конкретная идеология историзма всем абстракциям спекулятивной философии, которая «имела цветы, но не плоды».

Духовное бесплодие составляет отличительную черту эпохи ан­тисемитского кризиса в жизни германского еврейства. После умствен­ного подъема середины XIX века, после реформационного движе­ния и оживления научного исследования наступила полоса застоя. Прежнюю критику старых устоев иудаизма сменило равнодушие ко всем национальным ценностям, которых молодое поколение, про­шедшее через немецкую школу, почти не знало. Борьба за религиоз­ную реформу утратила свой смысл для людей, незнакомых с иудаиз­мом и равнодушных к религии вообще. В общинах сохранилось еще прежнее деление на группы ортодоксов и «либералов»-реформистов. В больших городах эти группы составляли фактически две отдель­ные общины; но отношение обеих к национальному вопросу было в общем одинаково. И ортодоксы и либералы признавали себя немца­ми иудейского исповедания, но так как ортодоксы оставляли в этом исповедании больший балласт обрядов, чем либералы, то они этим отчасти затрудняли ассимиляцию в ее крайних формах, нарушавших грани религии. Печатным органом либералов был старый берлин­ский еженедельник «Allgemeine Zeitung des Judentums», который после смерти своего основателя Людвига Филиппсона (1889) редактиро­вался историком литературы Густавом Карпелесом. Органом уме­ренных ортодоксов был еженедельник «Judische Presse», выходивший в Берлине под редакцией раввина Эзриеля Гильдесгеймера. Группа же крайних ортодоксов, стремившаяся сохранить обрядовый ри­горизм «Шулхан-аруха», вела свою пропаганду в журнале «Israelit», издававшемся в Майнце и во Франкфурте-на-Майне Меиром Ле­маном.

Печальный застой замечался и в области еврейской науки, со­ставлявшей гордость германского еврейства. Много крупных ум­ственных сил и талантов ушло в общую литературу, и на еврейской ниве осталось мало работников. Доживали свой век представители научного ренессанса. Историограф Грец на седьмом десятке лет продолжал совершенствовать свой энциклопедический труд, до­полняя его в новых изданиях различных томов. В самые последние годы жизни он углубился в критику библейских текстов, и плодом этой работы был обширный комментарий к Псалмам (1882). Даль­нейшая работа в этой области была прервана его смертью в 1891 г. Между тем как имя Греца становилось все популярнее вне пределов Германии, на родине с него еще не была снята опала, вызванная по­лемикою Трейчке. Негодование против историка, оказавшегося пло­хим германским патриотом, было так сильно, что Греца не привлек­ли к участию в «Исторической комиссии», учрежденной в 1885 году в Берлине для разработки источников по истории евреев в Герма­нии. Работа комиссии выразилась в издании специального журнала под редакцией Людвига Гейгер а, сына известного реформатора (Zeitschrift fur Geschichte der Juden in Deutschland, 1887-1892), большо­го тома «Регест» и трех томов «Источников» для средневековой ис­тории германских евреев. Здесь исследовалась «отечественная исто­рия», преимущественно внешняя, между тем как духовной историей продолжал заниматься старый бреславский «Монатсшрифт», связан­ный с именами Франкеля и Греца и издававшийся их учениками. Все это не выходило, однако, из полосы подготовительных работ. После окончания общего труда Греца можно было ожидать появления под­робных монографий в разных областях еврейской истории, но для этого уже не хватало творческих сил. Пока работали компиляторы, Густав Карпелес издал двухтомную «Историю еврейской литера­туры» (Берлин, 1886), в которой точно копировал Цунца, Гейгера и Греца. Ближе к первоисточникам стояли две обширные монографии по истории евреев в Риме: Авраама Берлинера «Geschichte der Juden in Rom von der altesten Zeit bis zur Gegenwart» (тома I-II, Франкфурт, 1893) и совместный труд под тем же именем Фогельштейна и Ри­гера (два тома, Берлин, 1895-1896).

В это время была сделана одна попытка воскресить в еврейской научной литературе Германии давно изгнанный из нее национальный язык. Выходец из Галиции, усвоивший западную науку, Симон Бернфельд (приватный ученый в Берлине, некоторое время зани­мавший пост главного раввина Сербии) писал на древнееврейском языке популярные монографии по истории религиозной философии («Daat Elohim», 1897) и новейшей реформации в иудаизме («Toldot ha’Reformazion be’Israel», 1900), о культурных переворотах эпохи Мендельсона и позднейших деятелей просвещения («Dor tahapuchot», «Dor chacham» и др., 1896-1899). Позже появилось его критическое «Введение в Библию». Кроме хорошего языка, приспособленного к современному научному стилю, книги Бернфельда отличались от большинства произведений немецко-еврейских ученых прогрессив­но-национальным направлением в духе новых идейных течений в восточном еврействе. Их и читали преимущественно в еврейских гнез­дах России и Польши, где питомцы хедеров и иешив приобщались через такие книги к научным методам Запада.

Оставалась недоступною для свободного научного исследова­ния только одна область еврейской истории: древнейший, или «биб­лейский», период. Казалось опасным подходить и «священной исто­рии» с орудиями научного анализа, ставить древнейшие религиоз­ные предания под знак вопроса и колебать таким образом основы иудаизма. На это не решались даже самые крайние реформисты, ко­торые в критике Талмуда и раввинизма опирались на авторитет Биб­лии. Грец, который не стеснялся в своих суждениях о позднейшей эволюции иудаизма, остановился в нерешимости перед ее ранней ста­дией: первые два тома своей «Истории», посвященные библейскому периоду, он опубликовал лишь после выхода всех остальных томов и старался не выходить из рамок традиции, причем начал свое изло­жение с момента завоевания Ханаана с целью обойти «доисторичес­кую» эпоху патриархов и Моисея. Только в своих критических ком­ментариях к Псалмам и «Когелету» Грец решился задеть установ­ленные традиции и относительно времени составления этих книг, и относительно правильности текстов.

Вполне свободны в области библейской науки были германские ориенталисты и теологи-протестанты. Школа «библейской крити­ки», представителями которой в XIX веке были Де-Ветте, Эвальд, Рейсс, Граф, достигла своего совершенства в стройной научной сис­теме Вельгаузена, автора «Введения в историю Израиля» («Prolegomena zur Geschichte Israels», 1878) и «Израильско-иудейская история» («Israelitische und judische Geschichte», 1894). Здесь фрагмен­тарная теория составления Библии была разработана с таким мас­терством анализа текстов, что Вельгаузен стал для одних Дарвином библейской науки, а для других — опасным разрушителем традиции. Эта система в общем заключала в себе здоровое ядро как попытка представить естественную эволюцию иудаизма от примитивных форм религии до универсального этического монотеизма пророков. Недо­статок ее заключался лишь в смелой претензии установить все дета­ли этого процесса, в том, что гипотезы, основанные на остроумном анализе библейских текстов, выдавались за факты, из которых дела­лись решительные выводы. Философско-историческая ошибка, свой­ственная даже свободомыслящим христианским теологам, ярко про­явилась и в труде Вельгаузена: он относится положительно к религи­озной эволюции иудаизма в ее универсальных элементах и отрица­тельно в ее национальных проявлениях. Побиблейский период фор­мирования иудейской нации среди эллино-римского мира представ­лен Вельгаузеном (как и Ренаном) как период упадка, вырождения религиозного сознания, которое наконец возродилось в христиан­стве. Этот культурно-исторический антииудаизм составлял характер­ную параллель к тогдашнему социально-экономическому антисеми­тизму. Сравнительно объективнее была разработана история Иудеи в эпоху возникновения христианства в обширном труде геттинген­ского профессора Эмиля Шюрера (Schurer, Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, три тома, 1890-1902). Автор исследо­вал весь материал, относящийся к истории той эпохи, более тщатель­но, чем Грец, но как христианский теолог он все-таки не мог опреде­лить действительную связь между возникновением христианства и великим национальным кризисом еврейства, стоявшего тогда на сво­ем историческом распутье. Истинно свободное научное исследова­ние древних эпох еврейской истории, связанных с традициями двух мировых религий, возможно только путем подчинения этих приви­легированных частей истории общей социологической концепции, которая принимает во внимание борьбу идей только в связи с их живыми носителями, в данном случае с живой, боровшейся за свое существование в античном мире еврейской нацией.