стороны. Очевидно, что цветок воспринимается не только в его

конкретной особости, но в то же время как Вселенная, не требующая

обязательного учета прочих компонентов для постижения ее величия.

Постигается его высшая, символическая, вселенская сущность, цветок

становится цветком в себе, а не цветком самим по себе. Ведь только

когда цветок представлен наблюдателю как цветок в себе, возможны

рассуждения обо всех этих вещах, вроде вечности, таинства Бытия,

неземного изящества и т. п., только тогда он видится в свете высшей

реальности; говоря иными словами, постижение цветка подобно взгляду

через него в высшую реальность.

Продолжая говорить о цветке, Судзуки критикует Тенниссона за то, что

лирический герой одного из известных его стихотворений срывает цветок,

использует его как объект для размышлений и абстракций и в конечном

счете грубо расчленяет его. Судзуки порицает его за это. Он приводит

Тенниссону в пример японского поэта. Тот не сорвал цветка, не

искалечил его. Он оставил его там, где нашел его. Вот высказывание

Судзуки со с. 102: <Он не вырывает цветок из всеобщности его

окружения, он постигает соно-мама цветка, не цветок сам по себе, но

ситуацию, в которой он находится, - ситуацию в самом широком и

глубоком смысле этого слова>.

На с. 104 Судзуки обращается к Томасу Трейне. Первая цитата хорошо

иллюстрирует понятие <унитивное сознание>, как слияние высшей

реальности с насущной реальностью. Так же удачна вторая цитата на этой

же странице. Но начиная со с. 105 мы сталкиваемся с полным сумбуром.

Здесь Судзуки начинает говорить о состоянии <наивности>, разумея под

ним унитивное сознание, слияние вечного с преходящим, сближая

унитивное сознание с первичной наивностью ребенка по Трейне. Для

Судзуки как унитивное восприятие, так и первичная наивность одинаково

похожи на возвращение в райские кущи, в Эдем, в те времена, когда с

древа познания добра и зла еще не был сорван первый плод. <Мы вкусили

запретный плод с древа познания добра и зла, и это привело нас к

постоянной привычке интеллектуализирования. Но по сути нам никогда не

забыть, откуда родом эта наивность>. Судзуки считает эту библейскую,

христианскую наивность тождественной <бытию соно-мама>, то есть

способности созерцать особость. Мне кажется, что это очень серьезная

ошибка. Христианский страх перед познанием, ярко выраженный в

библейской легенде о потерянном в результате познания райском

блаженстве, жив и по сей день. Сегодня он выражается в

антиинтеллектуализме, в боязни познания, в боязни ученых и т. п., в

предубеждении, что вера, смирение и простота, то есть наивность в духе

Франциска Ассизского, всяко праведнее заведомо лукавого интеллек-

Заметки о наивном познании

267

туального познания. В христианской традиции мы можем встретить

отголоски убеждения, что наивность и интеллект взаимно исключают друг

друга, что знания мешают простой и наивной вере, а поскольку вера

заведомо важнее и полезнее знаний, следовательно, учиться вредно, быть

ученым опасно или даже пагубно для души, и так далее и тому подобное.

Я могу утверждать, что подобные взгляды проповедуются во всех

известных мне <примитивных> сектах. Все они подозрительно относятся к

знанию любого рода, утверждая, что знание <дано Богу, но не

человеку>*.

Но невежественная наивность отличается от наивности мудреца, от

искушенной наивности. Более того, конкретное восприятие ребенка и его

способность воспринимать вещи в их особости совершенно определенно

отличаются от конкретного восприятия и восприятия особости

самоакгуализированного взрослого человека. Они диаметрально отличны

хотя бы по следующей причине. Ребенок отнюдь не редуцирован к

конкретному, он просто-напросто еще не дорос до абстрактного. Он