колониальное господство как первый источник и проявление тоталитарной власти, к возрождению банальности колониальной идеологии обвинять колониальные народы, склонные к тоталитаризму уже в силу своей чрезмерной численности: теоретическая тревожность попытки Арендт сделать истоки тоталитаризма в целом однородными с идеологическим климатом холодной войны была очевидна! Это инволюция, которая со временем ухудшается. Как это, в частности, следует из эссе «О революции». Здесь Маркс является автором «самой политически пагубной доктрины современной эпохи, а именно, что жизнь есть высшее благо и что жизненный процесс общества является истинным центром всех человеческих усилий». Результат катастрофический: Этот поворотный момент привел Маркса к настоящей капитуляции свободы перед необходимостью. Таким образом, он сделал то, что его революционный учитель Робеспьер сделал до него, и то, что его величайший ученик Ленин должен был сделать после него в самой грандиозной и самой ужасной революции, которую когда-либо вдохновляло его учение (Арендт 1963а, стр. 65-6). Тремя величайшими врагами свободы и, косвенно, самыми опасными поборниками тоталитаризма теперь называют Робеспьера, Маркса и Ленина. Это, соответственно, политический лидер якобинцев, закрепивший отмену рабства в Санто-Доминго и победу революции черных рабов во главе с Туссеном Лувертюром (последний, не случайно известный как «черный якобинец» или как лидер черных якобинцев, мог бы легко быть включен Арендт в ее список врагов свободы); о философе, который раньше всех осудил внутреннюю варварскую сущность колониализма; политического лидера, который сразу после завоевания власти призвал «рабов колоний» разорвать цепи, способствуя тем самым всемирной антиколониальной революции (элемент величия ХХ века). На самом деле на скамье подсудимых сидит уже не колониализм, а его главные противники; Две революции — Французская (якобинская) и Октябрьская, способствовавшие демонтажу мировой колониально-рабовладельческой системы, — указываются как последовательные враги свободы. Этот дрейф не случаен. Давайте также проигнорируем инцидент, который на мгновение заставляет Арендт апеллировать к топосу колониальной идеологии. Однако одно ясно. Если, как это происходит в третьей части «Истоков тоталитаризма» и в последующих работах, абстрагироваться от деспотической и потенциально тоталитарной власти, которую колониализм и империализм навязывают колониальным народам и народам колониального происхождения, и игнорировать ужасные трудности, которые влечет за собой процесс освобождения для народов, которые порабощены или находятся под угрозой порабощения, и сосредоточиться исключительно на наличии или отсутствии либеральных институтов, способных ограничить власть, то заранее ясно, что подозрение в тоталитаризме будет висеть не над теми, кто несет ответственность за колониальные войны, а над их жертвами. Приведем пример: Франция Июльской монархии, начавшая завоевание Алжира в начале 1830 года, была более либеральной, чем покоренная ею арабская страна. Однако именно либеральная Франция сформулировала и осуществила политику, которую Токвилю удалось резюмировать следующим образом: «Уничтожить все, что напоминает постоянное скопление населения или, иными словами, город». Я считаю, что крайне важно не допустить существования или возникновения какого-либо города в регионах, контролируемых Абд эль-Кадером (лидером сопротивления) (Лосурдо 2005, гл. VII, § 6). Ну, какой смысл применять подозрение в тоталитаризме только к жертвам такой откровенно геноцидной политики? И все же, возможно, также из-за прошлого Арендт, на которую в течение некоторого времени влияли идеи Маркса и само коммунистическое движение, по крайней мере с 1970-х годов «Истоки тоталитаризма» не встретили никакого сопротивления в рядах западного марксизма, который к тому времени достиг своей конечной стадии.

5. С Арендт из третьего мира в «Западное полушарие» Переломный момент, произошедший в жизни Арендт с началом холодной войны, коснулся не только осмысления прошлого. Давайте перенесемся на два десятилетия вперед, к первому изданию «Истоков тоталитаризма». Это были годы, когда глобальная антиколониальная революция проявилась и в США в борьбе афроамериканцев за освобождение: Третий мир требовал положить конец многовековой главе истории, отмеченной колониализмом, а также неоколониализмом и превосходством белой расы на политическом, экономическом и идеологическом уровнях. Именно против этого бурного движения колоний, бывших колоний, колониальных народов и народов колониального происхождения выступил философ с безапелляционным заявлением: «Третий мир — это не реальность, а идеология». Это утверждение было повторено несколько лет спустя: Третий мир — это «идеология или иллюзия». Африка, Азия, Латинская Америка: это реальности» (Арендт 1972, стр. 123 и 209-10). Но если Третий мир — это идеологическая абстракция, почему Азия должна быть «реальностью»? Конечно, мы здесь говорим о политических реалиях: было бы абсурдно противопоставлять Азию как географическую категорию Третьему миру, который явно является политической категорией. Что ж, в то время, когда декларация Арендт провалилась, в Азии существовали противоположные политические реалии. Разница в доходах, отделявшая Японию от менее развитых стран, была колоссальной, а воспоминания об ужасах, которые совершила Империя Восходящего Солнца в своей попытке колонизировать и поработить своих азиатских соседей, были еще свежи. За несколько лет до только что рассмотренной декларации, осуждая революции, начавшиеся вслед за Марксом и Лениным, философ в своей книге «О революции» позволила себе еще одно безапелляционное утверждение: «Человеческая жизнь с незапамятных времен страдала от нищеты, и человечество продолжает страдать от этого проклятия во всех странах за пределами Западного полушария» (Арендт 1963а, стр. 120). «Западное полушарие»! Самые разные политические и социальные реалии были объединены в одну категорию: самая развитая индустриальная страна и страны, в то время более чем когда-либо страдавшие от отсталости и массовой нищеты; сверхдержава, которая, согласно доктрине Монро, претендовала на право суверенного вмешательства в дела Латинской Америки, а также страны, которые были вынуждены страдать от таких вмешательств и полуколониального положения, связанного с ними. Говоря о революции, он лишь однажды упомянул Джеймса Монро, и он недвусмысленно назвал его поборником дела свободы (Арендт 1963а, стр. 68); Не было никаких упоминаний о рабах, которыми он владел, или о доктрине, названной его именем и провозглашавшей неоколониальное господство Североамериканской республики над всем континентом, «Западным полушарием». Оправданный отказом от «абстракций», бегство из третьего мира привело к еще более абстрактному единству (в политико-социальном плане). Однако эта вторая абстракция сразу же позволила нам увидеть совершенно конкретную страну, в отношении которой философ снова высказалась в безапелляционной манере: «колониализм и империализм европейских наций» являются «великим преступлением, в котором Америка никогда не была замешана» (Арендт 1958, стр. 46). В этих рамках, с невероятной отвлеченностью, нет места войне против Мексики и ее расчленению, колонизации и аннексии Гавайев, завоеванию Филиппин и репрессиям против движения за независимость, проводимым безжалостным образом, иногда открыто используя практику геноцида, когда-то применявшуюся против индейцев. Таким образом, мы сталкиваемся с самым сенсационным перемещением: экспроприацией, депортацией и истреблением коренных жителей с целью завладения землей, которая часто возделывалась благодаря труду чернокожих рабов, депортированных из Африки во время путешествия, отмеченного очень высоким уровнем смертности. Неслучайно эта глава истории вдохновила Гитлера, который отождествлял «туземцев» Восточной Европы с индейцами, которых следовало экспроприировать и истребить, чтобы сделать возможным

германизацию завоеванных территорий, в то время как выжившие были обречены работать в качестве черных рабов на службе у расы господ. Что ж, эта глава истории, которая охватывает временной промежуток колониального экспансионизма Запада и обобщает все его ужасы, по мнению Арендт, не имеет ничего общего, по крайней мере, в том, что касается его начальной американской фазы, с историей колониализма! В начале двадцатого века выдающийся британский политик и историк заметил, что работа Токвиля «Демократия в Америке» «является не столько политическим исследованием, сколько назидательным трудом» (Bryce 1901, стр. 325). Книга Арендт «О революции» также попадает в эту последнюю категорию. Это два текста, которые прославляют основание Соединенных Штатов как величайшую главу в истории свободы, не упоминая при этом тот факт, что новорожденная североамериканская республика закрепила рабство черных в своей Конституции и на протяжении десятилетий видела, как рабовладельцы оказывали решающее влияние на политические институты. «В то время, когда движение за отмену рабства уже развернулось по обе стороны Атлантики» (Фергюсон 2011, стр. 129), институт рабства принял наиболее жесткую форму (белый владелец мог при необходимости продать отдельных членов своей черной семьи как отдельные предметы или товары) и пережил свой политический и конституционный триумф. Опубликованная вскоре после первой великой антиколониальной революции (Санто-Доминго-Гаити), книга «Демократия в Америке» хотя и пренебрежительно отзывалась о ней, выражала свое восхищение Соединенными Штатами, которые пытались уморить голодом и принудить к капитуляции страну, управляемую бывшими рабами. «О революции» увидела свет в кульминационный момент всемирной антиколониальной революции, и ее автор заняла ту же позицию, что и Токвиль: она осудила эту революцию и воздвигла памятник сверхдержаве, которая пыталась подавить ее любыми средствами. Несмотря на все это, Арендт продолжала оказывать большое влияние на западный марксизм. Мы увидим, что тезис, согласно которому колониализм и империализм были чужды США, некритически воспринимается Хардтом и Негри (ниже, гл. IV, § 10). Можно сказать, что путешествие Арендт (бегство от антиколониальной революции и Третьего мира и прибытие в «Западное полушарие» и его мифически преображенную ведущую страну) — это также путешествие двух авторов «Империи».

6. Фуко и исключение колониальных народов из истории Вместе с Арендт, еще одним автором, уже аккредитованным Альтюссером в 1960-х годах (Althusser, Balibar 1965, стр. 27, 46, 110), самым авторитетным марксистским философом того времени, он помог сделать разрыв между западным марксизмом и антиколониальной революцией непоправимым. Я имею в виду Мишеля Фуко. Благодаря своему анализу всепроникаемости или вездесущности власти не только в институтах и социальных отношениях, но и в концептуальном аппарате, он излучал ауру завораживающего радикализма, которая позволяла примириться с властью и идеократией, являвшимися основой «реального социализма», кризис которого становился все более очевидным. В действительности радикализм не только кажущийся, но и оборачивается своей противоположностью. Жест осуждения любых властных отношений, фактически любой формы власти как внутри общества, так и в дискурсе об обществе, делает это «определенное отрицание» (bestimmte Negation) весьма проблематичным или невозможным, это отрицание «определенного содержания», которое, выражаясь гегелевскими терминами, является предпосылкой реального преобразования общества, предпосылкой революции (Гегель 1812/1969-79, т. 5, стр. 49). Более того, попытка выявить и демистифицировать господство во всех его формах обнаруживает удивительные пробелы именно там, где господство проявляется во всей своей жестокости: колониальному господству уделяется мало внимания или вообще не уделяется. Фуко, судя по всему, не присоединился к протесту против резни алжирцев в Париже, организованному Сартром, в котором также принимал участие Пьер Булез, друг Фуко. В более общем плане он не играл никакой роли в борьбе против пыток и жестоких репрессий, с помощью которых власти пытались подавить борьбу за национальное освобождение в Алжире. О Фуко справедливо заметили, что «его критика власти продолжает ориентироваться на Европу» (Taureck 2004, стр. 40 и 116). В его произведениях также отсутствуют на историческом уровне колониальные народы или люди колониального происхождения. Это объясняет утверждение, что в конце XVIII века «в Европе и Соединенных Штатах» начали проявляться «исчезновение зрелища наказания» и «публичная ритуализация смерти» (Фуко 1975, с. 13-4; Фуко 1976, с. 213). Предложенная здесь периодизация относится к пыткам, которым в 1757 году подвергся Робер-Франсуа Дамьен (автор неудавшегося нападения на Людовика XV) и которые Фуко реконструировал со множеством ужасающих подробностей (1975, стр. 9-11). В действительности, если включить в эту картину и афроамериканцев, то следует сказать, что в период с конца девятнадцатого века до начала двадцатого мы наблюдаем не исчезновение, а, скорее, торжество «зрелища наказания» и «публичной ритуализации смерти». Вот как в США, где господствовало превосходство белой расы, чернокожий мужчина, обвиненный (часто несправедливо) в попытке уничтожить сексуальную и расовую чистоту белой женщины, был приговорен к смертной казни: Новости о линчевании публиковались в местных газетах, а к поездам добавлялись дополнительные вагоны для зрителей, иногда насчитывавших тысячи человек, приезжавших из отдаленных мест. Школьникам разрешили провести выходной, чтобы они могли стать свидетелями линчевания. Зрелище могло включать кастрацию, сдирание кожи, поджаривание, повешение и выстрелы. Сувениры для покупателей могли включать пальцы рук, ног, зубы, кости и даже гениталии жертвы, а также открытки с изображением события (Вудвард, 1998, стр. 16). Мы далеки от реконструкции истории «экономики наказания» («в Европе и Соединенных Штатах») и «современной души» как таковой, сделанной французским философом: в первые десятилетия XIX века «наказание постепенно перестало быть постановкой, и все, что могло быть зрелищем, теперь подвергалось негативному оценочному суждению» (Фуко 1975, с. 13-4 и 27). В действительности, что касается афроамериканцев, то между девятнадцатым и двадцатым веками пытки и смерть достигли беспрецедентной зрелищности, и они, далеко не

из традиций, применяемых только в исключительных случаях (нападение на короля или главу государства), они превратились в почти повседневную практику.

7. Фуко и эзотерическая история расизма... Все это игнорируется французским философом, и это не случайно. Он прослеживает причудливую историю расизма, настолько причудливую, что она становится почти эзотерической. Короче говоря: «в середине XIX века», в противовес летописной традиции, приверженной освящению суверенитета, во Франции утвердился совершенно новый, антиавторитарный и революционный дискурс, который разбил общество на враждующие расы (или классы) и ввел «принцип гетерогенности: история одних не является историей других» (Фуко 1976, с. 73 и 65). Однако некоторое время спустя наступает переломный момент: «идея расы, со всеми вытекающими из нее чертами одновременно монистической, этатистской и биологической, заменит идею борьбы рас». Это настоящий переворот: «Расизм буквально представляет собой революционный дискурс, но наоборот». Остается верным, что «корень, из которого мы исходим, один и тот же» (Фуко, 1976, стр. 74). Это объяснило бы трагедию и ужас двадцатого века. Третий рейх «возвращает к теме государственного расизма, призванного защищать расу, распространенной в конце XIX века». Что касается страны, возникшей в результате Октябрьской революции: «То, что революционный дискурс обозначал как классового врага, в советском государстве расизм станет своего рода биологической опасностью» (Фуко 1976, с. 75). Это реконструкция, которая поднимает многочисленные проблемы. Прежде всего: появился ли «государственный расизм» только в двадцатом веке? Эта периодизация была задолго до этого поставлена под сомнение аболиционистами, которые в девятнадцатом веке сожгли американскую Конституцию на улицах, заклеймив ее как договор с дьяволом, поскольку она освящала расовое рабство; то есть те аболиционисты, которые критиковали Закон о беглых рабах 1850 года за то, что он хотел заставить каждого гражданина США стать охотником на людей: наказанию подлежал не только тот, кто пытался спрятать или помочь чернокожему мужчине, преследуемому его законными владельцами, но и тот, кто не сотрудничал в его поимке (Losurdo 2005, chap. IV, § 2). Частично оправдывая Фуко, можно сказать, что он игнорирует эту главу истории; но, по крайней мере, он мог бы прочитать комментарий Маркса к Закону о беглых рабах: «Действовать в качестве ловцов рабов для южных рабовладельцев, казалось, было конституционной задачей Севера» (MEW, 15; 333). В любом случае, мы не имеем дело с расизмом, который проявляется только на уровне гражданского общества: на основе четких конституционных и правовых норм социальное положение и судьба человека определяются его расовой принадлежностью, установленной и санкционированной законом; мы явно имеем дело с «государственным расизмом». Если тезис о том, что «государственный расизм» впервые появился в двадцатом веке, совершенно необоснован, то является ли утверждение о том, что возникновение Третьего рейха ознаменовало «возникновение абсолютно расистского государства» (Фуко 1976, с. 225), по крайней мере бесспорным? Особый ужас, в котором виновна гитлеровская Германия, — ужас убийства евреев — не подлежит сомнению, но на самом деле речь идет не об этом. Давайте прочитаем авторитетного американского историка расизма: «Нацистское определение еврея никогда не было столь же жестким, как норма, называемая «правилом одной капли», распространенная в классификации чернокожих в законах о расовой чистоте на юге Соединенных Штатов»; Согласно Нюрнбергским законам, еврей также определялся по принадлежности одного из предков к иудейской религии, в то время как в США религия не играла никакой роли в определении чернокожего человека. Все решалось кровью, даже одной каплей крови (Фредриксон 2002, стр. 8 и 134-35). Если мы затем обратимся к Соединенным Штатам до Гражданской войны, мы более чем когда-либо вынуждены сделать вывод: здесь реальность расового государства проявляется более отчетливо, чем в Третьем рейхе; Гитлер не владел рабами (ни черными, ни евреями), в то время как, как известно, на протяжении первых десятилетий истории североамериканской республики почти все ее президенты были рабовладельцами.

рабы (черные). Однако в истории расизма, которую прослеживает Фуко, нет места ни афроамериканцам, ни даже колониальным народам или народам колониального происхождения в целом. Таким образом, искажается понимание нацизма: мы увидим, как главный идеолог нацизма (Альфред Розенберг) за три года до прихода Гитлера к власти ссылается на «расовое государство», уже действовавшее в США (на Юге), как на модель, которую следует учитывать при построении расового государства в Германии. В более общем плане: устранение колониализма делает невозможным адекватное понимание капитализма. Если проанализировать капиталистические страны вместе с колониями, которыми они владеют, то мы легко поймем, что имеем дело с двойным законодательством: одно для расы завоевателей, другое для расы побежденных. В этом смысле расовое государство или «государственный расизм» (на языке Фуко) сопровождает историю колониализма (и капитализма) как тень; только это явление более заметно в Соединенных Штатах из-за пространственной смежности, в которой проживают различные «расы». К сожалению, реконструируя историю расизма, французский философ абстрагируется не только от колониальной традиции, но и от политико-социальной истории как таковой. Он не начинает со столкновения различных культур и с отношений, установленных Западом с тем, что постепенно стало колониальным или полуколониальным миром. Он фокусируется на главе в истории идей, которая является исключительно внутренней для Запада и, по сути, исключительно внутренней для Франции. Речь здесь не идет о стране (метрополии и колониях), в которой в ходе революции возникло осуждение рабовладельческого и расистского режима, действовавшего в Санто-Доминго (а также в соседней североамериканской республике) и основанного на господстве, санкционированном законом, «аристократии эпидермиса» и «благородства кожи». Это не та страна, где произошло первое эпическое противостояние между сторонниками и противниками рабства чернокожих и расового государства. Нет, это другая Франция в центре истории расизма, описанной Фуко. Даже если он делает это очень расплывчато и не называет конкретных текстов или авторов, он ссылается на дискурс, возникший во время революции, который интерпретировал политико-социальный конфликт в расовых терминах не во Французской империи в целом, а в метрополии Франции (за исключением колоний): если Буленвилье защищал привилегии дворян как наследников победоносных франков, то такие авторы, как Сийес и Тьерри, отвечали, заявляя о праве галло-римлян (или третьего сословия) избавиться от господства, навязанного им именно франками. И снова поразительно своеобразный подход Фуко: он начинает не с Буленвилье, а со своих антагонистов: именно революционеры первыми стали рассматривать политико-социальный конфликт в расовых терминах. Но оставим это в стороне: действительно ли критики Буленвилье были затронуты расизмом, намеревались ли они выявить натуралистическую и непреодолимую «неоднородность» среди конфликтующих политико-социальных субъектов? Независимо от того, идет ли речь о расах или народах, находящихся в конфликте и войне, Сийес оспаривал позицию абсолютной привилегии, на которую претендовали защитники аристократии, которые «даже заходят так далеко, что считают себя другим видом людей», высшим видом (Сийес 1788/1985, стр. 99). Как показывает ссылка на общую человечность, мы скорее имеем дело с критикой расизма, а не с его теоретизацией. Правда ли, что теперь «история одних — это не история других»? На самом деле, когда в 1853 году Тьерри описывал историю третьего сословия, он действительно начал с борьбы между франками и галлами, но в итоге стал восхвалять постепенное «слияние рас», постепенное исчезновение «различия рас» и «правовых последствий разнообразия происхождения», и все это на волне борьбы, в ходе которой крепостные и исключенные в целом делали полемические ссылки на феодалов в следующих выражениях: «Мы такие же люди, как и они» (Тьерри 1853, стр. 411, 413 и 424). Имеем ли мы дело с расистским дискурсом или его критикой? Даже что касается Буленвилье, он, конечно, оправдывал привилегии своего класса, ссылаясь на конфликт между различными «расами», но это были все еще расы внутри Запада; он сравнил третье сословие с галло-римлянами, которые были побеждены, но не чужды

в область цивилизации; он не сравнивал его с чернокожими жителями колоний, то есть с «расой», считавшейся низшей по своей природе и по своей природе способной только выполнять рабскую работу. Своей теорией Буленвилье, конечно, не намеревался подвергнуть буржуазию, пережившую заметный социальный подъем во Франции, рабству или колониальному порабощению; оно было призвано подтвердить исключительный характер узкой области аристократических привилегий. Процесс подлинной расизации, напротив, в первую очередь поразил колониальные народы (и, во вторую очередь, народные классы метрополии, часто ассимилированные с дикарями колоний), и в этих процессах участвовала высшая страта третьего сословия, которая поднимала тему общечеловеческой принадлежности только в связи с борьбой против привилегий аристократии. Все это выходит за рамки историко-концептуальных рамок Фуко. В нем нет места многовековым процессам расизации и дегуманизации, затрагивающим колониальные народы, так же как нет места великой борьбе за признание, начиная с той, которая с радикализацией Французской революции привела к отмене рабства в колониях. Мы вынуждены задать себе вопрос: для объяснения истории расизма на Западе, действительно ли дебаты, которые велись во Франции по поводу франков и галло-римлян с участием небольшого числа интеллектуалов, важнее завоевательных войн против народов, которые начинают считаться массой гомункулов, лишенных настоящего человеческого достоинства и, следовательно, обреченных на порабощение или уничтожение, как это произошло во время того, что иногда определялось, ввиду его масштабов, как «величайший геноцид в истории человечества» (Тодоров 1982, стр. 7), произошедшего после открытия-завоевания Америки? Что касается Франции: является ли небольшая глава об истории идей, на которой Фуко сосредоточивает свое внимание, более значимой, чем революция и война, разразившиеся в Санто-Доминго из-за сохранения или отмены рабства черных? Это гигантское столкновение, в котором участвуют огромные массы людей, и которое составляет центральную главу мировой истории. Однако все это слишком пропитано материальными элементами (цепями реального рабства, прибылью, получаемой от торговли рабами и производимыми ими товарами) и слишком общеизвестно, чтобы вызвать интерес Фуко, который занят демонстрацией того, что революция и расизм идут рука об руку, и поисками оригинальности, граничащей с эзотерикой. Антиреволюционный пыл и культ эзотерики достигают своего пика при прочтении тридцати лет сталинизма как режима, характеризующегося государственным и биологическим расизмом. Традиционная теория тоталитаризма более или менее радикально сравнивает и уподобляет гитлеровскую Германию и сталинский Советский Союз. Но на идеологическом уровне все еще сохраняется большая дистанция и даже явная антитеза: первая страна открыто заявляет о своем желании построить колониальную империю, основанную на превосходстве белой и арийской расы; второй же выступает в роли поборника борьбы с колониализмом и расизмом. Вместо этого Фуко прибегает к операции, которая показалась слишком смелой сторонникам нынешней теории тоталитаризма: он приравнивает Гитлера и Сталина также и на идеологическом уровне, как поборников «биологического расизма». Это, несомненно, новый тезис, но подкреплен ли он какой-либо демонстрацией или аргументами, напоминающими демонстрацию? Что касается взаимоотношений с внешним врагом, то лидер исторического ревизионизма, а именно Нольте, заметил, что во время Второй мировой войны «расистское» представление Германии было весьма распространено на Западе, со «своего рода копией» прочтения конфликта, «дорогого национал-социализму», но не в Советском Союзе, который придерживался «исторического представления». На самом деле, не Сталин, а Рузвельт выдвинул идею биологического решения: «Мы должны кастрировать немецкий народ или обращаться с ним таким образом, чтобы он больше не мог воспроизводить людей, которые хотят вести себя так же, как в прошлом». Неслучайно, что в конце Второй мировой войны, критикуя такое отношение, Бенедетто Кроче подчеркивал, что упомянутые «стерилизации» следовали «примеру, данному самими нацистами». Фактически, в годы Третьего рейха «окончательному решению» предшествовали повторяющиеся программы или предложения

«массовая стерилизация евреев». Более того, Кроче не знал, что Третий рейх многому научился у евгенических и расистских традиций США, как следует из заявлений самих Розенберга и Гитлера. Фактом остается то, что либеральный философ своим своевременным замечанием заранее опроверг фантастическую историю расизма, нарисованную французским радикальным философом. Что касается внутреннего врага: вспоминая заявление Сталина о том, что «сын не отвечает за отца», «Правда» в конце 1935 года заявила о преодолении дискриминации, препятствовавшей детям привилегированных классов поступать в вузы. Педагогическая одержимость, которая, по признанию американского историка с устоявшимися антикоммунистическими убеждениями (Энн Эпплбаум), была характерна для ГУЛАГа, красноречива: до самого конца, пока бушевала гитлеровская война на уничтожение и вся страна находилась в абсолютно трагическом положении, люди изо всех сил пытались найти и вложить «время и деньги» в «пропаганду, плакаты и собрания по политической индоктринации» для заключенных. Очевидно, что террористическая природа диктатуры и ужасы ГУЛАГа остаются, но где же биология? Необходимо отличать политико-моральную деспецифичность (исключение из человеческого и гражданского сообщества), которая главенствует в религиозных и идеологических войнах и которая оставляет жертве путь к спасению через обращение, от расовой деспецифичности, которая натуралистически непреодолима4. Мы можем испытывать сильнейшее отвращение к Альбигойскому крестовому походу и Варфоломеевской ночи, но я не знаю ни одного историка или философа, который бы отнес эти два события к истории биологического расизма! И последнее соображение. Когда Фуко читал лекции в Коллеж де Франс, анализируемом здесь (мы находимся в 1976 году), режим апартеида в расистской Южной Африке был еще жив. С другой стороны, примерно десятью годами ранее Арендт обратила внимание на запрет, который продолжал действовать на межрасовые браки в Израиле, и на другие схожие нормы, парадоксальным образом схожие с «печально известными Нюрнбергскими законами 1935 года» (Арендт 1963b, стр. 15-6). Однако когда французский автор ищет другую реальность, которую можно было бы связать с Третьим рейхом под знаменем «государственного расизма», ему удается идентифицировать ее только в Советском Союзе, стране, которая с момента своего основания играла решающую роль в содействии освобождению колониальных народов и которая в 1976 году все еще была в авангарде осуждения античерной и антиарабской политики, проводимой соответственно Южной Африкой и Израилем!