„Когда малютка заговаривала такимъ образомъ лихорадку Сильвине, она молилась Богу, произнося т же слова, съ какими обращалась къ нему, заговаривая лихорадку брата: — Добрый Боже, сдлай такъ, чтобы мое здоровье перешло изъ моего тла въ это страдающее тло, и, какъ милый Іисусъ Христосъ отдалъ свою жизнь, чтобы искупить души людей, такъ ты возьми, если хочешь, мою жизнь и передай ее этому больному. Я охотно отдамъ ее теб, только исцли его“1).

Здсь, какъ и въ предыдущемъ случа, послдовавшее за произнесеніемъ формулы явленіе стало въ связь съ ней, какъ слдствіе съ причиной. Но здсь уже налицо и другіе элементы. Тутъ — представленіе о могучемъ Божеств, и самая формула иметъ характеръ чистой.молитвы Отличается отъ нея только тмъ, что сопровождается увренностью въ непремнномъ исполненіи желанія, выраженнаго именно этими словами. Формальныя границы между заговоромъ и молитвою здсь совершенно исчезаютъ, и разграниченіе приходится искать въ психологіи произносящаго формулу. Такихъ заговоровъ-молитвъ очень много. Церковная молитва часто обращается въ заговоръ. И чмъ чаще практикуется въ этомъ смысл, тмъ все боле и боле теряетъ свой первоначальный характеръ. Представленіе о вол Божества будетъ отходить постепенно на задній планъ, пока совершенно не исчезнетъ. А вся сила сосредоточится въ одной формуле. Молитва двочки при своемъ зарожденіи — молитва. Но стоитъ ей только повториться нсколько разъ — и она уже приблизится къ заговору. А если перейдетъ отъ своей изобртательницы къ другому лицу, то передъ нами будетъ уже чистый заговоръ, потому что это лицо восприметъ ее, какъ формулу съ установившейся магической репутаціей.

Такъ мы пришли къ молитвообразному виду заговоровъ. Въ данномъ случа молитва-заговоръ обращается къ христіанскому Богу. Но это не обязательная черта для молитвообразныхъ заговоровъ. Мы видли, что съ просьбою обращаются не только къ Богу, но также къ месяцу, ветру, воде, дереву и т. п. Существенною чертою здсь является не представленіе о всемогущемъ божеств, а вообще вра въ то, что существо, къ которому обращается просьба, можетъ исполнить ее и обязательно исполнитъ, если формула будетъ произнесена. Божество для человка является тогда, когда онъ сознаетъ свое ничтожество предъ окружающими его таинственными духами и въ безсиліи преклонится предъ ними. Съ этихъ поръ человкъ умилостивляетъ ихъ, молится имъ. Но онъ только съ большимъ трудомъ можетъ отвыкнуть отъ того панибратскаго обращенія съ ними, къ какому привыкъ еще въ эпоху дорелигіозную, когда разсматривалъ ихъ, какъ простыхъ своихъ сожителей

118

на земл. Въ минуту подавленнаго состоянія духа онъ ублажаетъ свое божество; но вотъ божество не угодило — и отношенія совершенно мняются. Только что смиренно молившійся начинаетъ выказывать свою волю надъ тмъ, кому молился. Такое соединеніе религиозной психики съ дорелигіозной въ тхъ или иныхъ формахъ переживаетъ все человчество, и только сравнительно немногимъ удается черезъ него перешагнуть. Яркой иллюстраціей служитъ религіозное состояніе древнихъ римлянъ и грековъ. Они поклонялись божествамъ, молили, чтили ихъ; но они же и связывали ихъ своими священными формулами и обрядами. Молитва у древнихъ была „оружіемъ, которое человкъ употреблялъ противъ непостоянства своихъ боговъ“, говорить Фюстель де Куланжъ1). „За такой-то молитвой, составленной изъ такихъ-то словъ, послдовалъ результатъ, о которомъ просили; значитъ, носомннно, она была услышена богомъ, оказала вліяніе на него, была могущественна и боле могущественна, чмъ онъ, потому что онъ не могъ ей противиться“2). „Но нельзя было въ ней измнить ни одного слова, ни особенно ритма, которымъ она должна была пться, потому что тогда молитва потеряла бы свою силу, и боги остались бы свободными“3). Тотъ же самый видъ религіознаго состоянія отразили и заговоры-молитвы. Разъ извстная молитва прочитана, то результатъ уже обезпеченъ. Такое религіозное состояніе можно назвать „миологическимъ двоевріемъ“. Названіе двоеврія получило религіозное состояніе, при которомъ христіанскія представленія мирно уживаются рядомъ съ языческими. Аналогичное явленіе мы видимъ и здсь. Народы, создавшіе стройныя миологическія религіозныя системы, сохранили и смшали въ своихъ религіозныхъ представленіяхъ пережитки эпохи дорелигіозной, когда еще боговъ не было, а были мелкіе духи, обладавшіе не большею силой, чмъ самъ человкъ. Существованіе молитвъ-заговоровъ у христіанскихъ народовъ нисколько не говоритъ о томъ, чтобы лица, употребляющія

119

ихъ, считали Бога за существо не всемогущее, которое можно ограничить въ чемъ-нибудь и принудить. Нтъ, здсь только простое сосуществованіе двухъ противорчащихъ другъ-другу идей. Это одинъ изъ примровъ тхъ противорчій, какими кишитъ вся человческая природа. Боле позднія и высокія религіозныя представленія мирно уживаются съ остатками боле ранняго состоянія. На этой-то почв „миологическаго двоеврія“ и возникаетъ та форма заговора, какую я назвалъ молитвообразной. Это одна изъ позднйшихъ ступеней заговора. Она также предполагаетъ уже существующей вру въ магическую силу слова. Но здсь можно найти соприкосновеніе и съ другимъ элементомъ, сопровождающимъ слово и также имющимъ магическую силу. Большое сходство заговоровъ-молитвъ съ молитвами древнихъ даетъ право искать въ послднихъ отвта на интересующій насъ вопросъ. Запомнимъ пока свидтельство Фюстель де Куланжа о томъ, что особенно надо заботиться о соблюденіи ритма, какимъ должны пться священныя формулы. Здсь мы наблюдаемъ, значитъ, уже присутствіе новыхъ элементовъ, носителей магической силы, которые въ данномъ случа неразрывно связаны со словомъ. Съ этими элементами намъ въ послдствіи придется имть дло, а пока я ихъ оставлю и обращу вниманіе на другое обстоятельство. Въ молитв древнихъ одной священной формулы было недостаточно: она сопровождалась еще обрядами, строго опредленными до мельчайшихъ подробностей и неизмнными. Если, напримръ, при жертвенной молитв упускался хоть одинъ изъ безчисленныхъ обрядовъ, то и жертва теряла всякое значеніе1).

Итакъ, древнія священныя формулы, обладая тою же магической силой, какую имютъ современные заговоры-молитвы, однако нуждались для дйствительности своей силы кое въ чемъ постороннемъ слову. Въ нераздльномъ могуществ слова появляется брешь. Ему приходится длиться своею властью. Прежде всего займемся разсмотрніемъ того, какую роль играло при слов дйствіе. Начать

120

надо съ него, во-первыхъ, потому, что оно самый серіозный соперникъ слова, а во-вторыхъ, потому, что современное состояніе заговора представляетъ боле данныхъ для выясненія роли именно этого элемента въ чарованіи на ряду со словомъ, чмъ другихъ. Интересно было бы прослдить, какъ устанавливалась,взаимная связь между молитвою и обрядомъ наблюдаемая въ такой яркой форм у древнихъ. Наврно бы при этомъ оказались интересныя параллели съ отношеніемъ тхъ же элементовъ въ заговор. Укажу только на упоминавшуюся уже работу Фрэзера. Въ ней авторъ пытается установить происхожденіе нкоторыхъ древнихъ религіозныхъ культовъ изъ агрикультурныхъ обрядовъ, а эти послдніе въ свою очередь объясняетъ, какъ чары для обезпеченія дождя и урожая. Онъ говоритъ, что вс эти весеннія и купальскія празднества — „магическія чары, имющія цлью произвести результатъ, который он драматически изображаютъ“1). Свою теорію авторъ подтверждаетъ массою фактовъ. Подчеркиваю отмченную имъ черту драматическаго изображенія. Съ нею мы еще встртимся въ заговорахъ. Насколько велика роль дйствія при заговорахъ, видно уже при самомъ бгломъ обзор заговорной литературы. Слдуетъ различать дв формы соединенія слова и дйствія. Одна, такъ сказать, неорганическая. Въ этомъ случа ни изъ текста заговора не видно, почему онъ сопровождается опредленнымъ дйствіемъ, ни изъ дйствія не видно, почему при немъ эти именно слова, а не другія. Вторая форма связи — органическая. Здсь дйствіе и слово представляютъ какъ бы два параллельныхъ ряда, два способа выраженія одной и той же мысли. Послдняя форма и дала поводъ къ опредленію заговора, данному Потебней. Придерживаясь плана перехода отъ видовъ заговора, гд слово боле свободно отъ примси другихъ элементовъ, къ видамъ, въ какихъ самостоятельность его постепенно исчезаетъ, слдовало бы теперь разсмотрть заговоры съ эпическимъ элементомъ. Хотя громадное большинство ихъ утратило параллельное дйствіе, но все-таки

121

слды его часто видны еще въ эпилеской части. Однако лучше будетъ пока оставить эти заговоры въ сторон, такъ какъ вопросъ о томъ, дйствительно ли они сохранили указаніе на утерянное дйствіе, является пока спорнымъ. Поэтому я обойду эпическіе заговоры, а перейду прямо къ параллелистическимъ формуламъ безъ эпической части. Эти заговоры, съ одной стороны, стоятъ въ самой тсной связи съ эпическими заговорами, а съ другой, часто сохраняютъ при себ дйствіе или же, если утрачиваютъ, то слды прежняго существованія его безспорны. Посл же того, какъ будетъ установлено, что присутствіе дйствія при заговор было нкогда необходимымъ условіемъ, вернусь къ эпическимъ формуламъ и постараюсь показать, что и въ нихъ часто сохраняются слды забытаго дйствія. Потебня, поясняя психологію возникновенія заговора, приводитъ такой примръ. Когда хочешь заговорить матокъ, чтобы сидли, „найди приколень що коня припинають, и вийми ёго из землі и мов так: „як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде, так би мои матки немогли вийти від пасіки, від мене Р. Б.“1). Здсь дйствіе и слово выражаютъ одну мысль. Потебня думаетъ, что дйствіе предназначено только выразить мысль боле ярко. По его толкованію, въ сущности дло опять сводится къ тому же Wunsch, о которомъ говорилъ Крушевскій. Сила заговора — въ выраженіи желанія. Дйствіе играетъ только служебную роль, представляя изъ себя какъ бы только боле яркую иллюстрацію этого желанія. Врядъ ли это такъ. Сопоставляя этотъ примръ съ рядомъ другихъ, ему подобныхъ, можно замтить, что дйствію придавалось большее значеніе, чмъ простая иллюстрація мысли. Между дйствіемъ и предметомъ, на который направляются чары, усматривается какая-то связь. Связь между двумя явленіями. И если въ одномъ произвести какую-нибудь перемну, то соотвтственная перемна послдуетъ и въ другомъ. Въ примр Потебни это не такъ ясно видно. Дйствіе здсь какъ бы заслоняется словомъ. Поищемъ другихъ примровъ, гд бы оно опредленне

122

выступало въ своей роли. У Романова заговоръ отъ „вогнику“ читается такъ: „Огнища, огнища, возьми свое вогнища. Якъ етому огню згорць и потухнуць, ничого ня быць, такъ и етой боли у раба божа кабъ ня було, — и обсохнуць и обсыпатца“. Казаць, обводзючи кружка вогника первымъ угарочкомъ зъ лучины“1). Здсь ясне видно, что между двумя явленіями усматривается какая-то связь, и при совершеніи одного ждутъ совершенія и другого. Лучина погоритъ, потухнетъ и осыплется. Такъ же и вогникъ: погоритъ, потухнетъ и осыплется. Таковъ же смыслъ и другого обряда, наблюдающагося при лченіи „огника“. Больного ребенка подводятъ къ топящейся печк и хлопкомъ, сначала зажженнымъ, потомъ потушеннымъ въ саж, мажутъ больное мсто2).

Если хочешь вывести моромъ скотину, то долженъ кудель пряжи прясть наоборотъ и говорить: „jak sie to wrzeciono kreci, niechaj sie bydlo i owce wykreca z domu N.“3).

Ячмень лчатъ такъ. Бросаютъ въ печь зерна ячменя и говорятъ: „Якъ сей ячминь сгорае, такъ нароженому, молитвеному, хрещеному N ячминець изъ глазъ исхожае“4).

Чтобы ленъ росъ высокъ, въ пашню весной втыкаютъ кленовыя втки, приговаривая: jak dziarewo klon, daj nam, Boze, lon“5)!