226

вокругъ стоятъ угодники, и къ нимъ обращается просьба отряхнуть съ раба божьяго уроки1). — По центральному образу разобраннаго мотива его можно назвать мотивомъ ризы. Но врне назвать его по магическому обряду „мотивомъ обтиранія“.

Рядомъ съ мотивомъ обтиранія (ризы) стоятъ другіе, близкіе ему по характеру. Таковъ, напр., мотивъ сметанія болзни. Въ одномъ заговор у Виноградова читаемъ: …„На Латыр камн сидитъ царь и царица. У царицы двица, она съ шелковымъ вникомъ. Царь вели и царица вели, a двица мети съ раба божія щепоту ломоту“…2). У Попова находимъ просьбу къ Богородиц смести съ раба Б. вс страсти, уроки и т. д.3). Или говорятъ въ вникъ такъ: „У меня р. Б. на жировиковъ и на отпадущую силу есть тридевять прутовъ, тридевять кнутовъ, тридевять булатныхъ ножовъ. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю“ и т. д.4). Этотъ текстъ прямо указываетъ на нкоторые пріемы лченія. Употребленіе кнута и прутьевъ мы уже видли. Ножъ (или какое-нибудь другое острое орудіе) также часто встрчается во врачебной и чаровничьей практик. Напр., лча отъ усовей, знахарь покалываетъ больного чмъ-нибудь острымъ, а въ заговор при этомъ гогорится о томъ, какъ знахарь будетъ колоть усовей желзной спицей5). Предыдущій же заговоръ оторвался уже отъ обряда и началъ подвергаться воздйствію со стороны другихъ ходячихъ формулъ и образовъ. Намекъ на забытое дйствіе сохранился только въ томъ, что заговоръ читается въ вникъ. Такимъ образомъ, этотъ заговоръ является результатомъ сплетенія различныхъ мотивовъ: одинъ говоритъ о „закалываніи“, два другихъ указываютъ на „засканіе“ кнутомъ или прутомъ или на „сметаніе“ болезни вникомъ. Съ вникомъ во врачебной практике простонародья

227

мы уже встрчались. Онъ въ ней играетъ очень большую роль. Отчасти это, можетъ быть, объясняется тмъ, что вникъ находится въ связи съ баней, этой своеобразной народной клиникой. Но врне всего онъ привлеченъ къ длу по нкоторымъ другимъ соображеніямъ. Прежде всего, вникомъ, какъ прутомъ, можно выгонять, заскать“ болзнь. Параллелизмъ представленій также игралъ при этомъ извстную роль. Какъ соръ имъ сметается, такъ можно смести имъ и болзнь, особенно, если она иметъ какое-нибудь вншнее проявленіе въ род сыпи, болячекъ и т. п. Новорожденнаго ребенка парятъ въ бан, приговаривая: „Парю я раба божія“…1), или: „Благослови, Господи, паръ да вникъ“2). Отъ полуночницъ больного также парятъ въ бан3). Вникъ получилъ въ глазахъ народа какую-то цлебную силу. Щелочью изъ вника омываютъ больныхъ4). Что больныхъ скутъ вникомъ, мы уже видли. Онъ получилъ дале свойство предохранять отъ всякой порчи, какъ бы отметать ее. Съ этою цлью кладутъ на порог вникъ и вилы, вникъ и топоръ; проводятъ скотину черезъ вникъ и топоръ5). Въ новое помщеніе вносятъ вникъ6). Въ заговорахъ, собранныхъ Романовымъ, часто длается сравненіе съ вникомъ. Но всегда такое сравненіе основано на другой ассоціаціи. „Якъ етому древу (внику) на корни не стояць, втками не махаць“… говоритца парючи у лазьни“7). Или же при этомъ говорятъ: „Якъ гэтому внику на пни не стояць, не шумць, не зелянць, такъ“…8). Очевидно, подобныя сравненія появились посл того, какъ первоначальный смыслъ употребленія вника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся такимъ образомъ представленіе о дерев, которому не шумть,

228

не зеленть, на корн не стоять, втвями не махать, иметъ существенное отношеніе къ загадочному образу сухого дерева безъ втвей, безъ листьевъ, которое оказывается иногда стоящимъ на макушк вверхъ корнями. Для Мансикка этотъ образъ безспорно входитъ въ кругъ христіанской символики, потому что Пресвятая Два часто называется Ливанскимъ Кедромъ, а это — образъ, идентичный съ крестнымъ древомъ1). Мн кажется, что независимо отъ символики образъ сухого дерева, стоящаго вверхъ корнями, навянъ видомъ вника, обыкновенно стоящаго внизъ макушкой, вверхъ черенками. Въ приведенныхъ выше двухъ блорусскихъ заговорахъ мы видли, какъ вникъ подсказалъ сравненіе съ сухимъ деревомъ безъ листьевъ, которому не зеленть и на корн не стоять. Вникъ, дйствительно, стоитъ уже не „на пни“, не „на корни“, а вверхъ корнями. Отсюда могло появиться представленіе о „блой берез, внизъ втвями, вверхъ кореньями“2). Такъ зародившись, данный образъ могъ потомъ слиться съ другими представленіями о чудесномъ древ, хранящимися въ народной поэзіи.

Совершенно ошибочно, мн кажется, утверждать, что баня въ заговорахъ появилась вмсто Неопалимой Купины, a вникъ — вмсто внка, аттрибута Богородицы3). Никакой символики здсь нтъ и не было. Просто-на-просто здсь совершается хорошо знакомое уже намъ перенесеніе отмирающаго обряда въ эпическую часть заговора. Вмсто знахарки съ вникомъ появляется образъ женскаго существа съ шелковымъ вникомъ, который пріурочивается, конечно, къ традиціонному камню4). Даже и вникъ обращается въ латышскомъ заговор въ „метлу съ алмазными листьями“5).

Въ тсной связи съ мотивомъ сметанія стоитъ мотив смыванія болзни. Собиратели заговоровъ часто не придаютъ

229

значенія тому, что заговоръ читается на воду или сопровождается обрызгиваніемъ больного и т. п., полагая, что все это продлывается для того, чтобы сильне подйствовать на воображеніе паціента. Правда, пріемъ этотъ такъ распространился среди знахарей, что теперь въ большинств случаевъ употребляется безо всякой связи съ текстомъ заговора, и сами практикующіе обрядъ позабыли его смыслъ. Но первоначально это было не такъ. Нашептываніе на воду и кропленіе произошли изъ пріема омовенія больного. Какъ вмсто обряда съ прикольнемъ стали только читать заговоръ на приколень, вмсто сченія вникомъ — только шептать на вникъ и т. п., такъ же и вмсто омовенія съ теченіемъ времени стали лишь шептать на воду. Омовеніе водой — пріемъ лченія, распространенный у всхъ народовъ. Вода обладаетъ очистительнымъ свойствомъ. По демонографамъ, проточная вода разрушаетъ всякія чары1). „Водица царица, красная дявица, усяму свту помощница“2). Что вода была привлечена къ врачеванію по параллелизму представленій, показываютъ сами тексты заговоровъ. „Какъ ты рка матица (названіе рки) смываешь и омываешь крутые берега… такъ смывай и омывай мои ставушки“…3). Заговоръ отлился въ форму просьбы. Въ такую же форму отливается большинство заговоровъ, въ какихъ говорится о вод. Происходитъ это отъ того, что вода представляется живымъ существомъ. Ее боятся оскорбить. У нея испрашиваютъ всхъ благъ4). У нея приходятъ просить прощенія. Вода омываетъ берега, коренья, каменья; можно попросить ее омыть и ставушки, ловушки; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Вс эти болзни возможно смыть, какъ и стереть или смести. Обряды всевозможныхъ омовеній достаточно общеизвстны, чтобы здсь говорить о нихъ. Возможно, что первоначально для омовенія требовалась вода проточная, а самое омовеніе состояло въ погруженіи въ эту текучую

230

воду, въ купань. Вода бжитъ, омываетъ берега, пески, каменья, не омоетъ ли она такъ же и больного? Очень хорошо иллюстрируетъ это упомянутый выше старофранцузскій обрядъ сажанія больного въ море у берега такъ, чтобы набгающая волна перекатывалась черезъ него. Особенно часто прибгаютъ къ омовенію при „сухотахъ и урокахъ“ у дтей. Въ этихъ случаяхъ вода служитъ средствомъ передачи болзни. Краткая заговорная формула „na psa urok“ была первоначально ничмъ инымъ, какъ простымъ поясненіемъ обряда. Больного купали, а потомъ выливали воду на чужого пса1). Или же выливали на изгородь, приговаривая: „Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty“2). Укушенный змей омывается въ проточной вод3). Ядъ зми можно смыть, поэтому укушенное мсто обливаютъ водой и обтираютъ, приговаривая: „Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa“…4). Эти пріемы лченія отразились потомъ въ эпическихъ частяхъ заговоровъ. Смываніе яда отразилось въ мотив рецепта, о которомъ будетъ говориться ниже. Христосъ даетъ совтъ укушенному змей смыть ядъ5). Обрядъ омовенія больныхъ часто совершается въ бан (особенно при лченіи младенцевъ). Отсюда и въ заговорахъ — „Въ чистомъ пол стоитъ баня, въ этой бан сидитъ чистая баба. — Она схватываетъ, она споласкиваетъ уроки и призоры“…6). Или этимъ занимается сама Богородица7). Благодаря тому, что самые обряды омовенія, паренья въ бан вникомъ (сметаніе, сченіе болзни) тсно переплетаются другъ съ другомъ, и мотивы, развившіеся изъ нихъ, также сплетаются другъ съ другомъ. Въ однихъ и тхъ же заговорахъ упоминается и вода и вникъ8). Но вообще эпическая часть мотива смыванія развилась очень слабо. Съ одной стороны этому способствовала

231

живучесть обряда, а съ другой — представленіе воды, какъ живого существа. Такое представленіе заставило развиваться текстъ не въ форм эпическаго разсказа, а въ форм просьбы къ водиц-цариц. Отсюда — длинный рядъ заговоровъ въ род приведеннаго выше.

Аналогиченъ съ только что разобранными мотивами мотивъ отстриганія болзни. Мы уже видли, что, желая избавиться отъ болзни, состригаютъ волосы, ногти съ рукъ и ногъ и либо отдаютъ ихъ собак въ хлб, либо забиваютъ въ дыру и т. д., думая, что такимъ образомъ отрзаютъ болзнь и переводятъ ее на что-нибудь другое. Нчто соотвтствующее мы находимъ и въ эпическихъ заговорахъ. Такъ, въ одномъ заговор у Виноградова говорится о Маріи съ золотыми ножницами: „она, святая Марія, обрзываетъ, Духъ Святой остригаетъ и обрзываетъ съ раба Божія прикосы, призоры“…1). По обыкновенію мстопребываніе Богородицы съ ножницами мняется: то это Латырь камень2), то престолъ3), то церковь4) и т. д. Описывается золотой столъ, золотое блюдо, золотыя ножницы, и слдуетъ просьба къ Богородиц отстричь болзнь съ р. Б.5).

Такіе пріемы лченія, какъ сченіе или покалываніе больного, основываются на вр въ возможность подйствовать физически этими средствами на болзнь, представляющуюся въ вид живого существа. На томъ же основанъ и пріемъ лченія, описанный въ слдующемъ заговор.

„На мори, на кіяни ляжиць блъ камень латырь, на тымъ блымъ камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ; мець жа саб Кузьма-Дземьянъ, Купалный Иванъ дванатцаць молойцовъ, дванатцаць молотовъ, Кузьма-Дземьянъ, Купалный